sábado, 31 de enero de 2015

Tradiciones y creencias fraudulentas

Si alguien vio la inefable película "La vida de Pi", muy popular hace un par de años, y suponiendo que hayan interpretado su mensaje como yo (que es mucho suponer), hay que entender las religiones y la creencia en Dios como un fraude evidente, y sin embargo quieren vendernos que nos son necesarias (la historia en el film es aquí un batiburrillo de justificaciones y pobres lugares comunes: el ser humano es ruin y miserable, necesita creer en algo, la vida sin Dios viene a ser gris y materialista...).

Pues bien, esta interpretación reduccionista y tramposa de la existencia, presente en dicho film, sigue teniendo una enorme influencia en la civilización y, en mi opinión, acaba justificando toda forma de autoridad y opresión (muy terrenales); como nuestra sociedad está fuertemente impregnada de la cultura cristiana, y, dado el día que es hoy, me centraré un poco más en la crítica a esta doctrina, aunque veremos que resulta inevitable referirnos en general a las creencias religiosas. A la cantidad de seguidores que tiene la religión del Cristo, en todas sus formas, hay que recordarles que gran parte de los rasgos de la misma (culto reservado a los hombres, comunión de la carne y de la sangre del redentor, la santísima trinidad, el bautismo, la idea de un salvador, la resurrección...) están tomados de creencias anteriores; más concretamente del mitraísmo, religión de origen persa. Hay que indagar en la historia para comprender cómo el cristianismo se fue apropiando sistemáticamente de las creencias, ritos y dogmas de religiones mediterráneas previas. Su éxito posterior es digno también de estudio y, parafraseando a un amigo mío, hay que decir que "una religión no es más que una secta con el éxito suficiente entre la gente".  El cristianismo se asienta sobre cuatro pilares fundamentales: la Biblia, la figura de Jesús, el pecado original y los dogmas de fe; trataremos de analizar, de forma tan somera como crítica, cada uno de ellos.

No creo que nadie pueda negar que el Dios del Antiguo Testamento, que no es más que la deidad monoteísta de toda la vida, es un ser despreciable: genocida puede ser la palabra que mejor resuma su condición; por otra parte, y aunque se suavicen más tarde las cosas, hay un rasgo que forma parte de este dios para siempre: desea que los hombres se sometan a Él, una especie de déspota sobrenatural y encima todopoderoso y omnisciente (sí, ya sé que que luego en la historia está el deísmo, el panteísmo y toda la creencia ambigua que queramos expresar, pero el pilar fundamental y dogma máximo está siempre en "amarle a Él sobre todas las cosas", lo que constituye el súmmun de la enajenación). Pasemos al Nuevo Testamento, que es la base en realidad del cristianismo. Para los que hayan leído la lúcida y divertida novela de Saramago, El evangelio según Jesucristo, respecto al Antiguo Testamento, el Nuevo no es más que un lavado de cara; un acuerdo entre Dios y el diablo para suavizar las cosas y presentar una religión más aceptable; en definitiva, para seguir manteniendo el "chiringuito" de dominación. Sin embargo, este "lavado de cara" no supone que haya una diferencia excesiva entre lo antiguo y lo nuevo; los evangelios aceptados oficialmente son el resultado de la negación en la historia de todo aquello que no interesaba y los rasgos del Nuevo Testamento siguen siendo muy negativos: contradicciones, inexactitudes, absurdidades... Por supuesto, es todo cuestión de fe; pero la gran pregunta, ¿la fe así entendida no es obviamente perniciosa?

En cuanto a la figura de Jesús, ya me ocupé hace un año de ello. Aunque no soy partidario de ridiculizar su existencia comparándolo con la de cualquier otro personaje de ficción moderno, sí hay que insistir en todo lo que tiene de fantasioso la construcción histórica del Cristo adecuándola a las necesidades de la institución eclesiástica. Todo se resume, a pesar del absurdo y la imposibilidad a todas luces, en la aceptación acrítica de lo que dicen las Escrituras. De nuevo es una cuestión de fe, palabra que no tendría necesariamente que tener esas connotaciones tan negativas ni estar enfrentada a la evidencia más elemental; así estamos. El mito del pecado original, que no puede ser más infantil, también impregna toda nuestra cultura y de ahí la aceptación de la existencia humana como un valle de lágrimas y del ser humano como un ser pequeñito y despreciable. Por supuesto, es posible hacer siempre otra interpretación de estas fábulas históricas; Erich Fromm, estudioso del Antiguo Testamento (en el que veía cosas buenas y malas, como en toda creación humana), quería ver algo positivo en la desobediencia original de la "primera" pareja en la humanidad; era el desarrollo de la razón en el hombre. En el judaísmo, es posible que pudiera verse así (aunque existe un inaceptable respeto a la tradición y la creencia religiosa se ha transformado en el poder político); el cristianismo, y más concretamente la Iglesia, trata de vendernos posteriormente la absurda idea de la salvación (precisamente, de ese pecado original que nos mantiene como unos críos crédulos e indefensos). Si nos referimos a los dogmas cristianos, verdades que no puede cuestionar el creyente (ya que mana de una autoridad superior); insistiremos en que la doctrina católica ha ido adoptando dogmas absurdos a lo largo de la historia (hay que echar un vistazo a lo que siguen sosteniendo todavía recientemente) y convirtiendo en herejes a los que no aceptaban. Hablamos de una acumulación de hechos absurdos a lo largo de siglos, con poca o ninguna base de verdad, y que sin embargo siguen aceptando muchas personas; otros tantos, sin ser creyentes hasta ese extremo doctrinario, simplemente hacen gala de una extraña conformidad y no quieren ver los obstáculos para el progreso.

Como ya insistimos una y otra vez, la fe religiosa (la monoteísta, al menos) es un mito prefabricado en base a tres pilares fundamentales: la tradición, la autoridad y la revelación. Nada tenemos sobre las creencias de las personas, cuyo origen puede estar en tantos factores, que hay que ser siempre cautos a la hora del análisis; sin embargo, lo que resulta intolerable es que organizaciones jerarquizadas y fuertemente conservadoras, opuestas en cualquier cosa a todo intento de justicia social (hablo siempre de la institución eclesiástica, no necesariamente de todos sus miembros de base, aunque recuerdo la obediencia ciega que deben a las alturas). En cualquier caso, es muy complicado justificar la creencia religiosa  en base a la fe (palabra obviamente polisémica; todos la tenemos, en mayor o menos medida, pero no tiene que ser sinónimo de creencia ciega o producto de la fantasía). No es que sepa mucho sobre cómo funciona el cerebro humano (y los especialistas, tantas veces, dan la impresión de que tampoco), pero sí parece excesivamente proclive a las fantasías como para querer construir una creencia religiosa al respecto. Todo lo que se encuentra detrás de la religión (cosmovisiones, valores morales, búsqueda de sentido a la existencia humana, deseo de perdurar más allá de la muerte...), incluido el más obvio consuelo respecto a los males del mundo, tiene una explicación muy racional y muy humana. Insisto, la actitud religiosa personal es perfectamente comprensible (aunque, igualmente digna de análisis y de crítica), pero lo auténticamente intolerable es que minorías de iluminados (religiosos, en este caso, pero también políticos y económicos) sigan determinando nuestras vidas, fomentando la credulidad y un sentido desvirtuado de la existencia y de los valores humanos.

martes, 27 de enero de 2015

Actualidad del ateísmo en Bakunin

Dedicamos, de nuevo, una entrada al gran pensador Mijaíl y a su visión sobre Dios y la libertad humana; este blog está dedicado al librepensamiento y, en numerosas ocasiones, encontramos puntos en común fundamentales con el pensamiento libertario.

Resulta curiosa la evolución del gran fundador del anarquismo moderno, con permiso de Proudhon. De un idealismo temprano y de alguna que otra lucha nacionalista (Polonia, Italia...), pasará en su madurez a una dedicación plena al socialismo, al materialismo y al ateísmo. Solo cuando comprende que el nacionalismo acaba siendo una teología política, que una nación no es más que otra abstracción que acaba sometiendo al pueblo, abraza un antiteísmo convencido. En 1864, expresa su conocida afirmación: «Dios existe; por consiguiente el hombre es su esclavo. El hombre es libre; por lo tanto no hay Dios. ¡Escape quien pueda a este dilema!» A día de hoy, no se me ocurre una mejor argumento para ser ateo, al margen de disquisiciones científicas o racionales. Naturalmente, no es necesario aclarar el hecho de que los dioses (todos los dioses y el conjunto de las creencias sobrenaturales) son fantasías del ser humano, ficciones de origen sociohistórico. Ese es un punto de partida necesario, desde luego, pero la afirmación de Bakunin amplia una filosofía vital sobre la existencia humana refiriéndose a la dignidad del hombre, a la posibilidad de construir su libertad y desarrollar su racionalidad (inherente a su personalidad). Por lo tanto, la existencia o creencia en un Dios personal es incompatible con un ser humano libre y racional. Es tan sencillo, y tan complejo, como eso; cuando escuchamos esas paparruchas metafísicas que hablan de las necesidad de un poder que trascienda la capacidad humana, estamos ante un evidente fraude que precede a la fundación de una autoridad de cualquier tipo. El anarquismo y el ateísmo de Bakunin se producen, con lógica, de forma conjunta; se trata de la renuncia a toda teología religiosa y política, a la Iglesia y al Estado, ambas instituciones centralistas y trascendentes.

Da una idea de lo adelantado de este pensador, cuando en 1868, como parte del programa para la Liga para la Paz y la Libertad, de cuyo comité directivo formaba parte, afirma la necesidad, junto a un cambio radical en el sistema económico, de excluir la religión de la educación y de las instituciones públicas. En ese momento, su punto de vista era similar al de Marx: solo unos cambios radicales en la estructura social, una revolución, podría hacer superar la religión y toda creencia atávica que maniataba al ser humano. Bakunin se mostrará orgulloso de que la Internacional sea atea y materialista, ya que solo esa condición favorecerá la emancipación de la clase trabajadora. Antes de llegar a estas posturas, el pensamiento de Bakunin pasa por diversas etapas, hijo en cierto modo del tiempo que le tocó vivir; sin embargo, el materialismo y ateísmo de sus últimos años, junto a la formulación definitiva del anarquismo, son su auténtico legado hasta el punto que es lo que conocemos y apreciamos. De ser educado en un cristianismo ortodoxo, los estudios de Bakunin le irán haciendo más racional abrazando en su juventud el idealismo alemán sin que haya un sentimiento abiertamente antirreligioso. Más tarde, se fascinará por Kant, por un razón práctica que tampoco apartaba a Dios, para encontrar después una nueva fuente vital en Fichte, al que se puede calificar de panteísta ético; en cualquier caso, a estas alturas, el Dios personal del cristianismo se encuentra ya lejos. Es en 1837, con 24 años, cuando Bakunin se introduce en el complejo pensamiento de Hegel y va abandonando la exaltación del yo y la negación de la realidad objetiva propios de Fichte. Hay quien afirma que la filosofía hegeliana le marcará definitivamente, mientras otros han insistido en la raíces kantianas del pensamiento de Bakunin. Lo importante es que el Estado, en el que desemboca el pensamiento del Hegel, acaba siendo negado mientras que se afirma en Bakunin, y en el anarquismo, una filosofía de la libertad y la conciencia concretada en la solidaridad y en el apoyo mutuo en la sociedad.

Lo cierto también es que la evolución final hacia el ateísmo en Bakunin supone al mismo tiempo apostar por una sociedad sin clases y sin Estado. También acabará viendo a la religión, junto con Marx, como un reflejo ideal de lo real, un producto ideológico de las condiciones económicas reinantes en lo social. En este punto, se aprecian las influencias del materialismo histórico en Bakunin, según el cual no son las ideas y las creencias el motor de la historia, sino los hechos económicos. Sin embargo, Bakunin se mostrará mucho más flexible que Marx, ya que no verá nunca el materialismo histórico como una férrea filosofía de la historia y tampoco, necesariamente, un método infalible de interpretación histórica. La evolución posterior de la visión anarquista se hará todavía más flexible y hará más libre al hombre; los anarquistas no se arrodillan ante nada, ni siquiera ante la historia. De hecho, Bakunin llegará a reprochar a Marx su visión estrechamente monista, en el sentido de economicista, y de ahí que el anarquismo observe al Estado no como una superestructura, ya que es una institución con vida e influencia propias; del mismo modo, tal como refleja Rudolf Rocker en su monumental obra Nacionalismo y cultura, los anarquistas han observado siempre los diversos determinantes históricos, no siendo en absoluto reduccionistas. La historia de las religiones la terminará viendo Bakunin, en su madurez intelectual, como el desarrollo de la inteligencia y de la conciencia colectiva de los hombres; la influencia de Feuerbach quedará de manifiesto cuando afirme sin tapujos que la creencia religiosa ha supuesto el empobrecimiento del hombre y la naturaleza para enriquecer a Dios y a lo sobrenatural, aunque fuera en origen una posible necesidad histórica, un error en el desarrollo de la facultad humana. Al igual que Proudhon, Bakunin se acabará considerando no solo ateo, sino antiteísta, ya que se vincula la idea de Dios a la de la esclavitud humana. También hay que observar una actitud encomiablemente antiautoritaria, y lúcidamente premonitoria, cuando Bakunin se niega a derogar por decreto alguno los cultos públicos ni expulsar de ningún modo al clero: «si se ordena por decreto la abolición de los cultos y la expulsión de los sacerdotes, ya podéis estar seguros de que hasta los campesinos menos religiosos tomarán partido por el culto y por los sacerdotes, aunque más no sea por espíritu de contradicción y porque en todo hombre existe un sentimiento legítimo, natural (base de la libertad), que se subleva contra toda medida impuesta, aun cuando esta tenga por fin la libertad». Tal vez esta observación de Bakunin explique por qué se ha mantenido la práctica religiosa en aquellos regímenes que la han perseguido. Sin desechar la propaganda y la ilustración en el pueblo, solo cambios sociales profundos, la revolución social, desembocarían en un ateísmo, tal y como lo proclamó Bakunin.

sábado, 24 de enero de 2015

Dogmas y totalitarismo

Es habitual escuchar el argumento, por parte de personas religiosas (Ratzinger lo utilizó en diversas ocasiones y el nuevon pontífice, a pesar de su pelaje progre, estoy seguro que no tardará en hacerlo), relativo a que fue la ausencia de Dios la que dio lugar a los horrores provocados en el siglo XX por regímenes como el nazi o el totalitarismo. No es que merezca mucha profundización dicha afirmación, ya que no solo es simplista, también sumamente distorsionadora, pero dado que hay que tantas personas que siguen vinculando moral a religión merece alguna atención. Esto es así porque la substitución de un dogma por otro, y es posible que algunas ideologías hayan encontrado un terreno fecundo en la mentalidad religiosa para desarrollarse, es el auténtico problema.

El pensamiento, que sería fecundo de otro modo, también en el terreno moral, haya un obstáculo en doctrinas, religiosas o no, que se limitan a cambiar el objeto de su idolatría y subordinación. Que la moral dependa o no de la religión, a estas alturas, no debería ser ya ni un debate. Es más, algunas virtudes son más evidentes en personas no religiosas que se rigen por la honestidad intelectual más que por cualquier dogma. Tal y como entendía Bertrand Russell esa integridad intelectual, consiste en decidir las cuestiones problemáticas en base a una prueba o bien dejar el asunto en suspenso si no hay pruebas concluyentes. Así, este punto de vista aparece como mucho más importante que cualquier sistema dogmático y puede ser infinitamente más beneficioso.
Las reglas morales, al margen de toda teología, tienen algún fundamento social. A estas alturas, seguir aludiendo a un castigo divino para la infracción de ciertas normas es sumamente infantil. Las personas, aunque actúen de una u otro manera por miedo a ser castigados, dependen más de un sistema político y de una determinada sociedad que de cualquier otro factor sobrenatural. Por otra parte, una moral fundada en la autoridad, sea religiosa o política, tendrá serios obstáculos para encontrar espacio para la investigación. Hay que recordar una vez más que han sido los anarquistas los que han considerado la autoridad política como un reflejo de la fundada en la creencia divina, por lo que son los que más hincapié han realizado en el ateísmo como signo de librepensamiento y libre indagación. Desgraciadamente, la sociedad contemporánea ha mostrado una indiferencia hacia la investigación sumamente peligrosa; Russell ya observaba ese problema hace décadas cuando gran número de personas no cuestionaban si los dogmas religiosos eran o no ciertos y se limitaban a creer que simplemente eran beneficiosos. El tiempo solo ha hecho más severo ese problema cuando gran número de gente se limita creer cualquier cosa sin indagación alguna. Parece extremadamente importante comprender, en primer lugar, que el pensamiento sincero es fuente de duda y no al revés como suele aceptarse. Suele ser habitual encontrar personas que se aferren a alguna creencia, ya que consideran que en caso contrario se hundirá la civilización o no será posible la vida; solo una mente conservadora, sumamente reprobable en el mundo en que vivimos a nuestro modo de ver las cosas, puede actuar de ese modo.

Los males morales de las ideologías autoritarias son muy similares a los de la religión; es decir, cuando encontramos doctrinas que sostienen verdades sagradas e inviolables y el dudar de ella es un pecado o un delito. Solo hay un criterio al que habría que apelar, al de la razón y el conocimiento; si se invoca algún dogma, con su presunción de infabilidad, la imposición por la fuerza está asegurada. Naturalmente, la razón y la ciencia solo pueden ir de la mano de valores humanos de interés universal, nunca instrumentalizados por autoridad alguna con afán de dominación. El dogma religioso encontró estupendos compañeros de viaje en sistemas muy terrenales que han acabado instrumentalizando igualmente al ser humano, incluso cuantitativamente de modo muy superior al utilizar la ciencia para sus fines lucrativos y autoritarios. Cualquier Iglesia desarrolla un poderoso instinto de autoconservación, y lo mismo podemos decir del Estado, por lo que lo normal es que dejen a un lado aspecto éticos y racionales. La racionalidad y la comprensión, unidas a la interdependencia de toda la humanidad, debería ser el camino a adoptar, y todo poder político, económico o religioso se opondrá a tal viaje. Bertrand Russell, en su feroz lucha intelectual contra la religión, apelaba a dos virtudes fundamentales, la inteligencia y la bondad; la inteligencia encuentra un obstáculo siempre en el credo, mientras que la bondad se ve inhibida por mitos religiosos como el del pecado y el castigo. Cuando son los religiosos los que, ante los males del mundo, apelan a esta visión tradicional fundamentada en la cultura cristiana (el concepto del castigo y la recompensa parece definitivamente instalado en ella, incluso en aquellos Estados supuestamente laicos), algo no va bien. Las ideas totalitarias encontraron un buen arraigo en las mentalidades dogmáticas bien alimentadas desde la niñez por la religión; el liberalismo se ha mostrado, de forma aparente, como la única alternativa al totalitarismo, pero en su seno, con el único afán de la rentabilidad económica y con la ilusión de un ser humano que busca su libertad al margen de la sociedad, se encuentran importantes contradicciones contrarias a toda visión humana. La respuesta, recordando a Russell, no estará nunca en viejos o nuevos dogmas, sino en un mayor horizonte para la inteligencia, la razón y la ética.

martes, 20 de enero de 2015

Los nuevos ateos

En este blog, en no pocas ocasiones, se ha mencionado (pero no, necesariamente, seguido al dedillo) el nuevo ateísmo de un Dawkins, de un Hitchens o, aunque yo no lo situaría en el mismo saco que los anteriores por sus rasgos más filosóficos y posmodernos, de un Onfray. En todas las obras de los autores mencionados, algo menos en la de Daniel Dennett, he encontrado cosas de valor para el pensamiento libre y para el progreso social.

Hay quien sitúa ese neoateísmo en el mundo post-11S, algo que no sé si es del todo cierto y que tampoco resulta muy sostenible si observamos que el objeto del ataque es la creencia religiosa de un modo general, y la tradición judeocristiana no sale mejor parada que la islámica. A los autores neoateos, especialmente a Dawkins, se les acusa de atacar la teología desde una inadmisible arrogancia. Esto me recuerda aquel chiste en el que un creyente acusa a un ateo, precisamente, de arrogancia y éste le responde algo así como lo siguiente: "Y esto lo dices tú, que piensas que un ser eterno, omnipotente y absolutamente bueno te ha creado". Tampoco me convencen las criticas a los neoateos cuando simplemente argumentan que "no saben de lo que están hablando"; las acusaciones en ese sentido las he oído por parte de toda suerte de creencias sobrenaturales, terapias alternativas y otras inefables propuestas seudocientíficas, y que suele traducirse ante la falta de evidencias, de la clase que fuere, como algún tipo de apelación al misterio.

No obstante, y a pesar que es de agradecer que prolifere el pensamiento ateo (algo que, insistiré una y otra vez, para mí es principalmente sinónimo de librepensamiento), siempre he mantenido una reserva para todo discurso solo en parte subversivo, y ese puede ser el caso de los autores que nos ocupan. El ateísmo es, para el que subscribe, una parte de la cultura antiautoritaria, por lo que las críticas se dirigen a todo tipo de dominación (religiosa, política y económica). También se ha acusado a Dawkins y Hitchens, desde posiciones ciertamente izquierdistas como es el caso de Terry Eagleton (el cual se dirige a ellos como "Ditchkins" y utiliza alguna gracieta más de dudoso gusto), de defender el statu quo. No diré para nada que esos nuevos ateos tengan un prurito libertario (tal vez Onfray algo más), pero no considero que sus posiciones sean conservadoras bajo ningún concepto, ni siquiera que hayan defendido alguna forma de Estado (al menos, en las obras que nos ocupan). Otro asunto es el manido reduccionismo científico del que también se les acusa, algo así como mantener que "la ciencia tiene todas las repuestas"; de una u otra forma, se esté o no de acuerdo con ellos, en sus obras han aparecido preocupaciones por la moral, por lo que esa acusación nuevamente me parece una caricatura. En cualquier caso, insistiremos, la crítica a la creencia religiosa no es meramente intelectual o cognitiva; por supuesto, se la considera una mera proyección o fantasía, pero se la combate (que es quizás lo intolerable para muchos, que la crítica adquiera un horizonte muy amplio) en aras del progreso, especialmente social y moral (no meramente científico, el cual ha demostrado un lado demasiado oscuro).

Estoy muy de acuerdo con Erich Fromm cuando dice que la religión desaparecerá, de acuerdo, pero que algo debe ocupar su lugar. Ese algo puede ser el humanismo y el socialismo, y utilizo esas palabras con una intención plenamente libertaria, por lo que de nada sirve criticarlas de modo estrecho, tal y como considero que se hace habitualmente. Eagleton, en Razón, fe y revolución, parece reconocer que el balance histórico final sobre la religión se desborda hacia el lado negativo, pero dirige su critica, en mi opinión sin demasiado recorrido, hacia esos nuevos ateos, ferozmente reduccionistas para él, los cuales define como racionalistas liberales. Eagleton tiene una análisis claramente marxista, nos recuerda que incluso el fanatismo religioso tiene bases materiales y recuerda la responsabilidad del Occidente capitalista al respecto. Es de agradecer, en cualquier caso, que se recuerde esto, aunque me resulta dudoso que alguien pudiera negarlo. Más de una vez, menciona a Marx en una cita que alude a la religión como "alivio de los afligidos"; creo que se trata de una semejante a la mucho más utilizada de "opio del pueblo", que tal vez no se entienda del todo bien, ya que alude igualmente a consuelo y no tanto a "anestesia", como creo que se suele interpretar. Es posible que Marx tuviera en gran parte razón (aunque siempre estemos tentados, a nuestra vez, de acusarle de reduccionista), pero en cualquier caso el objetivo es combatir todo tipo de aflicción, lo mismo que tratar de que todas las personas tengan un horizonte amplio a la hora de acceder al conocimiento (es eso, ya tan añejo, pero más necesario que nunca que llamamos revolución social). Es posible que sea inherente a la condición humana el afligirse, de una forma o de otra, pero da la sensación de que los dogmas religiosos (ideas inmutables, no lo olvidemos) juegan con ello en su beneficio, en lugar de tratar de combatirlo. La fe, e incluso los mitos, tienen muchas lecturas, es cierto, y no hay que contraponerlos siempre de manera simplista frente a la lógica y el positivismo, sino tratar de comprender los diversos factores que los alimentan. El objetivo es hacerse preguntas, mostrar un escepticismo, precisamente frente a todo conservadurismo y pensamiento fijo, con intención de mejorar el conocimiento y la acción humana. Es por eso que las preocupaciones morales y sociales forman también parte de ese proceso, no quedan subordinadas a una ciencia y una razón desprovistas de humanidad.

sábado, 17 de enero de 2015

Los problemas que conlleva la idea de Dios

El muy combativo ateo Michel Onfray declaró una vez que la creencia en Dios se asemeja a la de pensar que Papá Noel o Santa Claus existen. Aunque estas argumentaciones resulten atractivas y escandalicen en según qué contextos, no soy muy amigo de simplificar así la cuestión. Aunque solo sea por la implicaciones que tiene la idea de Dios, no resulta muy apropiado compararla con otras supersticiones y personajes de ficción.

A lo largo de la historia, el asunto de Dios ha preocupado tanto a los filósofos que, al menos, hay que esforzarse un poquito más si consideramos señalar lo absurdo de determinadas creencias. Frente a tanto desvarío en el debate, tanto juicio intimidatorio, tanto exhabrupto y tanto relativismo posmoderno, tal y como pide Fernando Savater en La vida eterna, es bueno acudir a los clásicos de la Ilustración. Veamos qué dice David Hume, en Historia natural de la religión: "El único punto de la teología en el cual hallaremos un casi universal consenso entre los hombres es el que afirma la existencia de un poder invisible e inteligente en el mundo. Pero respecto de si este poder es supremo o subordinado, de si se limita a un ser o se reparte entre varios, de qué atributos, cualidades, conexiones o principios de acción deben atribuirse a estos seres, respecto de todos estos puntos hay la mayor discrepancia en los sistemas populares de teología". Hume señala una primera condición, que el dios es invisible; la divinidad no sería ninguna de las cosas perceptibles de este mundo, sino su fundamento. Según este punto, tener mentalidad religiosa es sustentar lo que nuestros sentidos perciben en algo inverificable, pero que se considera imprescindible para explicar la realidad; se suele pensar que la divinidad interviene en el mundo, pero no se rige ni está obligada por las leyes naturales. Los ateos solemos ser, obviamente, materialistas, negamos un plano "espiritual", pero hay que ser cauto a la hora de forzar nuestros argumentos con peticiones de que la divinidad imperceptible se materialice de algún modo (estamos hablando, en tal caso, de "espiritismo", que deberíamos considerar igualmente absurdo).

Hume señala una segunda condición y es que el dios invisible es también inteligente. Estamos aquí en un punto clave para la mentalidad religiosa, la existencia de una voluntad y un propósito trascendentes al ser humano, que no es obviamente la concurrencia en el universo de efectos y causas, sino un subjetividad que proyecta y decide: el dios no es algo, sino alguien, es personal como lo somos nosotros. Gracias a Hume, podemos comprender la disposición religiosa de la mente humana, anterior a la comprensión científica: "Existe entre los hombres una tendencia general a concebir a todos los seres según su propia imagen y a atribuir a todos los objetos aquellas cualidades que les son más familiares y de las que tienen más íntima conciencia. Descubrimos caras humanas en la luna, ejércitos en las nubes. Y por una natural inclinación, si ésta no es corregida por la experiencia o la reflexión, atribuimos malicia o bondad a todas las cosas que nos lastiman o nos agradan". La sicología evolutiva confirma y aclara lo dicho por Hume, la especie humana es depredadora y, para sobrevivir, es preferible atribuir intencionalidad a lo que no la tiene frente a desconocerla donde se produce. Hay que tener esto en cuenta, en los orígenes atribuir designio voluntario a los fenómenos naturales, a las enfermedades o al universo entero no constituía una estúpida superstición, sino una prudente precaución. La mentalidad religiosa considera que la divinidad invisible es, además, inteligente, obra con intención y motivos y ayuda al creyente a comprender mejor el fundamento real; no es una inteligencia animal, como la de las presas que persigue el ser humano o la de los depredadores que le persiguen, sino antropomórfica: al ser la divinidad personal, el creyente puede mantener una relación privilegiada con ella. Jean-Marie Guyau, en La irreligión del porvenir, señaló que el primer beneficio de la religión era la extensión de las pautas sociales, con mayores o menores modificaciones, al universo entero. Se encuentre donde se encuentre el creyente, puede mantener una reciprocidad con la divinidad inteligente, crea un entorno de seguridad sicológica extendiendo así su hogar al mundo entero.

Savater considera que la divinidad, por mucho que no resulte una compañía social fácil de manejar, resulta preferible a los creyentes frente a la hostil e impersonal necesidad de la naturaleza. Tal vez, algo que forma parte de las religiones, además de la propia creencia en un dios que se necesita es, a la vez, creer que ese dios necesita a sus creyentes. Se intenta conseguir de los dioses una respuesta positiva; a pesar de su excepcionalidad, se considera que pertenece a la comunidad humana lo mismo que los humanos pertenecen a la divina. Es la evolución histórica de las religiones la que da lugar a la sofisticación de esa creencia, se renuncia a los métodos coercitivos y se establece un acuerdo ético y legal entre la divinidad y el hombre: el dios se convierte en garante y legislador de la rectitud moral, los creyentes acatan esas normas y esperan el correspondiente premio o sanción conforme con su conducta en el mundo ultraterreno propio de la divinidad. Por supuesto, ese hecho da lugar a uno de los grandes problemas de los que se ha ocupado la teodicea: la responsabilidad de la divinidad ante los males que se producen en el mundo. Obviamente, hay males para la humanidad que no son más que fenómenos naturales, pero muchos otros son responsabilidad de los hombres ante los que Dios permanece impasible; a estas alturas, no basta con considerar un supuesto castigo para los responsables en el mundo sobrenatural de los creyentes. Uno de los mayores problemas de la religión es la existencia de intermediarios entre la divinidad y los creyentes, los cuales aportan justificaciones absurdas como que Dios no desea estar interviniendo permanentemente con medidas correctoras ante el rumbo que toman las cosas. La creencia en los milagros, los cuales no parecen producirse para solucionar los grandes problemas, conduce ante una de las argucias habituales de los religiosos: la apelación al misterio de la voluntad divina ("ese asilo de toda ignorancia", como dijo Spinoza). A pesar de la evolución obvia de estos problemas de la religión, que hay que considerar, sin que nadie se ofenda, algo pueriles; los creyentes en mayor o en menor medida siguen apelando a la intervención divina. Sin embargo, su ideal de bondad y perfección parece actuar de modo muy arbitrario cuando observamos las grandes catástrofes que afectan a multitud de seres humanos, tanto víctimas como verdugos. Hay religiosos que consideran que su dios respeta la libertad humana, mientras que otro apelan a lo inescrutable del designio divino; lo que pedimos desde este texto es un poco de reflexión sobre los absurdos de la religión.

No obstante, el debate sobre la naturaleza y designios de la divinidad ha dado lugar a una entrega muy entusiasta. Savater, en la obra citada, considera tres actitudes básicas ante la cuestión: en primer lugar, la de quienes simplemente desmontan como inverosímil, inconsistente o falsa de cualquier modo la creencia en uno o varios dioses; en segundo lugar, la de los que consideran que la fe en Dios consiste precisamente en creer en un ser invisible totalmente incomparable en cuanto a su esencia a cuanto conocemos o podemos comprender; en tercer y último lugar, la de quienes aceptan la divinidad como el esbozo todavía impregnado de mitología de un concepto supremo que sirve para pensar el conjunto de la realidad, aunque no tenga los rudos rasgos antropomórficos que habitualmente se le otorgan. Por supuesto, no existe una división rígida entre cada una de las tres posiciones, lo mismo que existen subdivisiones e influencias mutuas en ellas dentro de un debate mantenido desde hace siglos. El primero de los tres órdenes es el de los ateos; ya Jenófanes de Colofón (siglo V a.e.c.) señaló que los dioses se parecen sospechosamente a los humanos que los veneran, mientras que Lucrecio (siglo I a.e.c.) estableció que en el principio fue el temor (a lo desconocido, a lo arbitrario o a la muerte) en que dio lugar a la caterva de dioses. David Hume, a pesar de que nunca hizo profesión de ateísmo tal vez por temor, en su Historia natural de la religión intenta una antropología de la cuestión ofreciendo causas social y sicológicamente plausibles para el paganismo y el monoteísmo, alejándose de justificaciones sobrenaturales oficiales; pero es en su obra Diálogos sobre la religión natural donde refuta, tanto al teísmo como al deísmo, al demostrar que no hay razones para creer que el universo es un reloj que precisa un relojero (ni para fabricarlo ni para garantizar su funcionamiento). Es Feuerbach el que irá más allá de Hume al sostener que la razón sicológica de la creencia en Dios es el conjunto insatisfecho de los deseos humanos; se proyecta hacia el mundo ultraterreno todo lo que se apetece y no alcanza en este mundo, a la vez que sirve de consuelo para los sufrimientos de los seres humanos y se brinda una coartada para no mejorar la situación terrenal. Con Feuerbach, tan influyente en grandes autores posteriores, el ateísmo pasa de ser una mera negación de las creencias religiosas a una denuncia de las mismas y de su función en la vida de los individuos y las sociedades. La posición en la gran obra de Feuerbach, que constituye uno de los puntos clave para el proyecto de la modernidad, trata de ser combatido por teólogos modernos al desprender a Dios de sus rasgos personales: de nuevo, una apelación a lo incomprensible, que esta vez desprende a la divinidad de sus rasgos humanizadores y trae nuevos problemas que contradicen la tradición religiosa. Dios para de ser alguien a ser algo, lo que está ya a punto de convertirse en ser nada. Savater cuenta una divertida anécdota que hemos vivido en todo debate religioso; aquellas personas que, recelosos ya de reconocer sus creencias, afirman algo así como "hombre, yo creo que hay algo"; la respuesta debe ser "vaya, que hay algo es cosa en la que todos estamos de acuerdo, incluso los más incrédulos. De lo que se trata al mencionar a Dios es si creemos o no que hay alguien".

martes, 13 de enero de 2015

Dios y la autoridad

Bakunin, en Dios y el Estado, atribuía la creencia en un ser supremo abiertamente a la ignorancia; la imposición del trabajo, la falta de ocio y de medios intelectuales conducen a la aceptación acrítica de las tradiciones religiosas. Sacerdotes y gobernantes, para el anarquista ruso, son los que mantienen artificialmente esa dependencia mental y moral, de tal manera que resulta a menudo más poderosa que el buen sentido natural. Existe otro motivo para explicar la creencias absurdas del pueblo y Bakunin, en la línea de Marx, la atribuye en gran medida a las penosas condiciones económicas a las que se ve condenado. Solo existe un medio no ilusorio para salir del estado de necesidad material y es la revolución social, la cual acabará con todo rastro de hábitos y creencias absurdos. Bakunin considera que opresores y explotadores de la humanidad, aunque no sean verdaderos creyentes en su fuero interno, necesitan que el pueblo se aferre a una religión; hacen buena, así, la máxima de Voltaire: "Si Dios no existe, habría que inventarlo". Además, el filósofo anarquista señala otro tipo de creyentes, aquellos intelectualmente incapaces de aceptar los dogmas, pero que dejan intacto el absurdo máximo de la religión: se aferran a la existencia de Dios; no es ya el ser omnipotente y brutal de la teología clásica, pero siguen creyendo en un ser supremo, nebuloso e ilusorio, hasta tal punto que es plenamente identificable con la nada.

Bakunin todavía señala a otro tipo de personas, entre los cuales se encuentran autores ilustres. Son aquellos que tratan de legitimar las creencias en base a su antigüedad y universalidad; sin embargo, nada hay tan inicuo y antiguo como lo absurdo. Bakunin se muestra aquí de una actualidad innegable al señalar valores como la verdad y la justicia como menos universales y más jóvenes. Las tradiciones hay que observarlas como fenómenos históricos construidas desde el momento en que el ser humano avanza dejando atrás su animalidad; desde ese punto de vista, la esclavitud divina seria un estado intermedio entre la bestialidad y la humanidad del hombre, el cual debe seguir marchando en pos de la realización de la libertad. Así, Bakunin considera que altas metas como la fraternidad no se encuentran al principio de la historia, sino al final; hay que mirar hacia adelante y el pasado solo es válido para comprobar lo que se ha sido, creído y pensado y lo que no debemos ser, creer ni pensar ya más. Respecto a la universalidad de una creencia, Bakunin considera que lo que demuestra es la similitud de toda la especie humana hasta el punto de convertir un error en históricamente necesario. Se reclama aquí la comprensión sobre cómo se produjo la idea de un mundo sobrenatural y divino para luego desenvolverse en la historia y en la conciencia humana, precisamente para, no solo señalarla como absurda, sino también destruirla definitivamente. En otras palabras, hay que ir a la raíz de los absurdos que atormentan al mundo para acabar con ellos y que no generen nuevos problemas. El anarquista ruso explica así la caída, una y otra vez, en el absurdo religioso.

Bakunin recoge la herencia del gran Feuerbach al decir que el paraíso ultraterreno no es más que un reflejo idealizado y magnificado de la propia existencia del hombre. A lo largo de la historia, cada vez que el ser humano descubría una fuerza, cualidad o defecto lo atribuía a seres sobrenaturales. Así, el cielo cada vez se fue enriqueciendo más en perjuicio de la existencia terrenal hasta el punto que Dios acabó siendo la causa, razón, árbitro y dispensador absoluto de todas las cosas: el hombre se convirtió en nada ante Dios, su propia creación. Para Bakunin, el cristianismo representa la esencia de todo sistema religioso: "el empobrecimiento, el sometimiento, el aniquilamiento de la humanidad en beneficio de la divinidad". Dios supone la abdicación de la razón humana y de la justicia, la negación de la libertad a todos los niveles. El desafío que lanza el filósofo ruso a la creencia religiosa es el siguiente: "Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe". La crítica de Bakunin es feroz y no deja títere con cabeza entre idealistas y metafísicos, por muy sinceros que se muestren: el Dios positivo de la tradición deja paso al ser supremo de Robespierre y Rousseau, al Dios panteísta de Spinoza o al Dios inmanente y confuso de Hegel. Todos esos autores se muestran cautos a la hora de otorgar una condición positiva a su Dios, simplemente lo nombran como una abstracción que simbolice lo grande, lo bueno y lo noble en la humanidad. Para Bakunin, la contradicción está en separar la idea de Dios de la humanidad, algo que supone su destrucción mutua. Si se quiere salvar la existencia de Dios en nombre de aspiraciones como la libertad humana es porque se coloca otra palabra junto a ella: la autoridad. Al referirnos a la autoridad no hablamos de las leyes naturales manifestadas en la sucesión de fenómenos, tanto en el mundo natural como social; frente a esas leyes, la rebeldía resulta imposible, ya que constituye la base misma de la existencia humana.

Tal y como lo observa Bakunin, la sumisión a esas leyes naturales no es ninguna degradación, ya que forman parte del ser humano, le son inherentes y, puede decirse, constituyen nuestro ser. De hecho, el conocimiento y aceptación de esas leyes, y no la imposición por parte de una fuerza externa, son parte del camino hacia la emancipación humana. Por lo tanto, el rechazo a la autoridad se produce solo en la medida en que supone una imposición, por parte de los hombres o de la divinidad; desde este punto de vista, la sumisión a la autoridad externa es una pérdida de libertad y de dignidad. Por otra parte, en el mundo humano no existe tampoco una autoridad fija e inmutable, sino un cambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, temporales y, sobre todo, voluntarias. Aunque Bakunin reconoce la autoridad de la ciencia, a priori de forma absoluta, pasa a continuación a matizar que se rechaza la infabilidad y universalización de los que la ejercen; frente a los que observan la perfección como un ideal abstracto, se considera aquí la perfectabilidad continua de la acción humana sin llegar nunca a la realización absoluta. En otras palabras, la ciencia entendida como reproducción exacta del universo y como el sistema o coordinación de todas las leyes naturales no se realizará nunca de manera plena; así, Dios no se substituirá por la ciencia y la libertad humana no se compromete en absoluto.

sábado, 10 de enero de 2015

Argumentos sobre lo desconocido

La creencia en Dios alude a un ser con unos rasgos especiales ajenos a la realidad física, el cual de alguna manera el creyente es capaz de conocer, aunque sea de forma indirecta o velada. De hecho, si dicho ser resulta incognoscible nada podría decirse sobre él; sin embargo, el debate se produce precisamente porque se acepta la premisa de que algo puede llegar a saberse o intuirse sobre él. Es la tradición occidental la que presenta a Dios como un ser consciente y personal; en otras culturas, aparece como una forma de energía, un tanto etérea o indefinida, lo cual facilita las cosas desde un punto de vista científico. Como es sabido, la energía y la materia son dos manifestaciones de la misma realidad, y hoy en día existen mecanismos para detestar casi cualquier forma de energía presente en la naturaleza; en cualquier caso, aunque hablásemos de una forma de materia o energía desconocida, todo se mantiene dentro del ámbito de lo natural. Si la energía adopta la forma de la consciencia, posee voluntad propia y es el origen de nuestra existencia, existen dos posibilidades. Una es que forme parte de la misma naturaleza y, por muy extraordinarias que fuesen las causas (piénsese en cualquier hipótesis fantacientífica sobre una raza extraterrestre), seguiríamos en el ámbito de la natural. La otra posibilidad es que la energía tuviese un origen sobrenatural, y ahí estamos en el terreno de la religión y de la creencia en un principio trascendente.

Cuando observamos la historia de la filosofía, y los grandes debates y teorías sobre la existencia de Dios, hay que pensar que en gran parte de los casos han estado motivados más por la creencia que por el afán de indagar en la realidad. Por muchas vueltas que se le dé y por muchos subterfugios que se empleen, la realidad es que la creencia en Dios (y en cualquier otra realidad sobrenatural) no tiene sustento racional alguno. Es por eso que la inexistencia de un ser de esas características no puede demostrarse; tal y como insisten los ateos, la carga de la prueba debe situarse siempre en afirmaciones extraordinarias. Los argumentos que han tratado de demostrar la existencia de Dios se dividen en argumentos a priori, aquellos que no precisan apoyarse en las evidencias del mundo físico, y argumentos a posteriori o aquellos que sacan sus conclusiones de la observación del mundo natural. Veamos cuáles son esos argumentos.
El argumento ontológico, apriorístico, se basa en el conocimiento del ser y quiere demostrar la existencia de Dios sólo a través de la razón. Existen mucha variantes e este argumento, pero parece ser que el primero en proponerlo fue Avicena en su obra El libro de la curación. Sin embargo, la versión más difundida es la de Anselmo de Canterbury, a finales del siglo XII, en su obra Proslogion (que significa algo así como "alocución" o "discurso breve"); lo que se propone este autor es que, mediante la razón y sin experiencia alguna, su fe le ha sido revelada por Dios. No existe rigor lógico y hay exceso de trampa en este argumento, ya que se parte de la existencia de un ser supremo para buscar el mecanismo que lo acabe confirmando. Como es sabido, y de forma absurda vista hoy, el argumento ontológico sostiene que se tiene "la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor"; la conclusión es que ese ser no puede existir solo en nuestro pensamiento, ya que en caso contrario podría pensarse en un ser mayor que él, el cual existiría realmente. Dicho de un modo muy elemental: como se ha concebido con el pensamiento un ser por encima del cual no hay nada, tiene que existir realmente. El afán por justificar lo insostenible mantuvo este argumento en vigencia durante mucho tiempo, pero el asunto hace aguas. El ser humano es capaz de discernir entre aquello que es capaz de concebir y aquello que es capaz de describir; de esa manera, utilizamos el concepto de infinito, e incluso hacemos operaciones con él, pero nadie es capaz de pensar el infinito o la eternidad de forma "real", ya que somos seres con un experiencia limitada. Por eso no podemos concebir realmente un ser como el propuesto por Anselmo, aunque sí podemos formularlo. El argumento ontológico parte de un razonamiento inconsistente. Otra cosa que se ha criticado es que Anselmo emplea el término "mayor" en el sentido de superior y deduce que la existencia de ese ser es mayor o superior que su no existencia. Las cualidades de mayor, superior o más perfecto se realizan siempre en comparación con otros seres, por lo que no tiene sentido afirmar que lo que existe es mayor o más perfecto que lo que no existe. Si no existe, no es nada y no hay más que hablar. La deducción de que algo existe por el simple hecho de pensarlo no merece mayor análisis; se han concebido infinidad de seres mitológicos cuya existencia no es, obviamente, real. Vienen al caso las palabras de Kant en la Crítica de la razón pura: "La necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre sólo por el enlace con aquello que es percibido, según las leyes universales de la experiencia". Es posible que el argumento ontológico tenga su origen en la tradición platónica, tan influyente en el cristianismo posterior, la cual lleva a confundir conceptos con realidades. Si aplicamos el principio ontológico, puede afirmarse la existencia de cualquier cosa por absurda que sea.

Tomás de Aquino fue otro de los autores que mayor esfuerzo hicieron para demostrar de forma racional la existencia de Dios. En su obra Summa Theologica, propone las conocidas cinco vías, argumentos a posteriori, que intentan demostrar la existencia de Dios a partir de los efectos de su actuación en un mundo que habría sido obra suya. La primera vía es la demostración a partir del movimiento: el movimiento de los objetos, que percibimos por los sentidos, pone en marcha una sucesión de motores intermedios sólo interrumpidos cuando llegamos al primer motor (Dios). La segunda vía o demostración a partir de la causa eficiente, muy similar a la anterior, sostiene la sucesión de causas y efectos en el mundo sensible, la cual no puede ser infinita, por lo que apunta a la primera causa (que sería Dios). La tercera vía es el argumento cosmológico, el cual afirma que las cosas son contingentes (podrían no haber existido) y no tienen en sí mismas el principio de la existencia, el cual se remonta a otros hasta encontrar un primer ser necesario. Los tres argumentos citados son muy similares, y muy tramposos, ya que remontan el problema a un primer motor (nada original, ya que esta idea se remonta a Aristóteles) o causa o ser necesario sin resolver nada sobre su existencia. Como en otras ocasiones, Bertrand Russell lo expresa de manera sencilla e irrefutable: "Si todo tiene que tener alguna causa, entonces Dios debe tener una causa. Si puede haber algo sin causa, igual puede ser el mundo que Dios, por lo cual no hay validez en ese argumento". En el contexto que se le quiere dar, sin verificación científica por la leyes causales, el concepto de Dios carece de validez. Las preguntas acerca de origen del universo están habitualmente contaminadas por la visión religiosa de un Dios personal creador, de ahí las respuestas que se da gran parte de la gente. Es cuestionable incluso que el universo haya sido creado o, yendo más lejos, que tenga en realidad un origen; sin embargo, la teoría del big bang, comúnmente aceptada por lo científicos, ha llevado a que los creyentes quieran ver a Dios detrás de ese fenómeno. Lo dicho, la respuesta que se quieren dar las personas están viciadas por la manera de formular la pregunta.

Sigamos con las vías de Tomás de Aquino. La cuarta es la demostración a través de la jerarquía de valores o de la gradación de las cosas: al observar que existen cosas más bellas o perfectas que otras, se quiere deducir la existencia de un ser absoluto en el que tienen su origen, ya que lo perfecto no puede proceder de lo imperfecto; de nuevo se quiere elucubrar sobre un ser, que lo mismo puede ser Dios que lo que uno quiera, sin que sea cierto que tenga que existir un máximo que sirva de referente a todos los casos particulares. No existe un bien máximo, lo mismo que no existe un bien mínimo o mal absoluto; estos conceptos los manejamos los seres humanos de manera referencial para poder dar sentido a la existencia y poder navegar sin perder el rumbo. Si algo demuestra el pensamiento desde la perspectiva actual, es lo absurdo del concepto del absoluto, que es posible que tenga su origen en Platón y haya influido posteriormente sobre las creencias religiosas viciando la historia de la filosofía. La quinta y última vía es el argumento teleológico, el cual presupone que existe una finalidad en todos los seres de la naturaleza establecida por un ser superior; este argumento, con variantes, se utiliza a día de hoy para defender la existencia de Dios. Estamos ante la consabida visión, que tiene su origen de manera obvia en lo emocional, de que la belleza del universo solo puede ser obra de un arquitecto. Ya David Hume, en el siglo XVIII, refutó este argumento al señalar que el orden es observable en muchos fenómenos sin la necesidad de buscar la intervención de ningún propósito. De forma evidente, al tener los seres humanos la capacidad de construir cosas, buscamos una analogía con un ser trascendente; ya Hume sostuvo que se trata de una proyección de la mente humana, la cual tiende a atribuir intenciones allí donde solo existen fenómenos naturales.
Este argumento teleológico, como ya se ha dicho, llega a nuestros días en todas las variantes del diseño inteligente del universo. La conocida "analogía del relojero", creada por William Paley en 1802, es muy simple: si encontramos un reloj y lo observamos con detenimiento, veremos que ninguna de sus piezas ha sido puesta al azar, por lo que concluimos que ha sido diseñado por un ser inteligente; así como el reloj ha sido diseñado por el ser humano, el mundo tiene que haber sido diseñado por una inteligencia superior al ser mucho más complejo. Fue el intento del creacionismo de principios del siglo XIX de conciliar la tradición bíblica con los conocimientos científicos. Poco después, y pasando antes por Lamarck, la cosa estallaría con Darwin y El origen de las especies (1859), mazazo tremendo para el creacionismo y el argumento teleológico. A pesar de ello, la analogía de Dios como relojero o diseñador del universo llega hasta hoy, ya que las imposibilidad de la teoría de la selección natural de explicarlo todo hace que quiera versa una y otra vez la mano de un ser supremo. Fue Richard Dawkins en El relojero ciego, en 1986, el que expuso la razones por las que un auténtico diseñador inteligente no habría consentido tantas imperfecciones en su "obra", así como los "errores" evolutivos que muestra la naturaleza en el desarrollo de los órganos de los seres vivos; también en esa obra, se quiere demostrar que es posible explicar la complejidad observable a partir de una evolución gradual. La evidencia científica va abriéndose paso y reduciendo el ámbito de lo desconocido, por lo que una explicación sobrenatural debe carecer de sentido.

martes, 6 de enero de 2015

Dan Barker

Dan Barker es un tipo curioso que pasó de ser un predicador protestante (ya en su adolescencia), músico cristiano (parece que sigue siendo un excelente pianista) y misionero en México a convertirse en un ateo ferozmente combativo con la religión; según ha manifestado, fue la lectura la que le hizo convencerse de los errores del dogma religioso. También es un prolífico escritor, con obras como Quizás sí, quizás no: una guía para el joven escéptico (1990), Perdiendo la fe en la fe: de predicador a ateo (1992) (que puede descargarse aquí) o Quizás correcto, quizás errado: una guía para el joven pensador (1992).  Sus argumentos, sin ser excesivamente originales (lo que queremos decir, es que ya muchos otros en la historia señalaron lo evidente), son diáfanos, valientes y con esa agradecible perspectiva antiautoritaria. En este otro enlace, puede leerse su carta dirigida a los creyentes. Por cierto, cuando en el vídeo le dice a un musulmán, con mucho ingenio, que tienen mucho en común, está parafraseando a Stephen F. Roberts: "Me queda claro que ambos somos ateos. Yo sólo creo en un dios menos que tú. Cuando entiendas porqué tú rechazas todos los otros posibles dioses, entonces entenderás porqué yo rechazo el tuyo".