sábado, 29 de noviembre de 2014

Ateísmo, moral y conciencia

Iniciaremos a continuación el repaso a una serie de conceptos desde el pensamiento ateo, tradicionalmente acaparados por la religión y todavía fuertemente influenciados en la actualidad, aun aceptando la imposibilidad de lograr una cohesión y uniformidad y atendiendo también a algunos obras de reciente publicación. Para iniciar el análisis de la moral, recordaremos en primer lugar la frase de Albert Einstein: "Si la gente es buena solo porque teme el castigo y espera una recompensa, somos efectivamente un grupo lamentable".

Aunque temamos caer en la simplificación, puede que la frase de Einstein sea una de las claves del pensamiento religioso en lo que atañe a la moral, un comportamiento correcto se realiza para obtener ciertos beneficios (en el caso que nos ocupa, sobrenaturales). Desde este punto de vista, el ser humano necesita la religión, o cree necesitarla, para comportarse correctamente, aunque la vigilancia al respecto suele ser muy terrenal para justificar la existencia del Estado. Richard Dawkins, de forma muy irónica, afirma que se suele decir que la gente necesita religión, cuando en realidad lo que necesitan son policías. Por supuesto, en ambos casos se trata de una visión simplista y hay que observar los factores determinantes, todos muy humanos. En lo que estamos de acuerdo es en que una moralidad, en ausencia de vigilancia, es más verdadera que aquella que desaparece al no estar presente el vigilante, sea Dios o el Estado. Aunque siempre hay que echar mano de las estadísticas, no resulta difícil creer que las personas ateas posean una moral más sólida, ya que alguna clase de humanismo habrá reemplazado el más bien frágil credo religios1. Aunque es habitual confundirlas, la moral y la ética no tienen el mismo significado. La primera alude a los hábitos y comportamientos de los seres humanos y es posible definirla como el conjunto de normas de conducta que se consideran válidas para gran parte de una población. La ética puede describirse como la reflexión acerca de por qué es válida una moral. La visión atea, o naturalista, suele insistir en que la moral nació con la vida social, cuando los seres humanos buscaron unas normas uniformes para ajustar sus conductas y convertir la convivencia en más o menos previsible. En gran medida, la moralidad es producto de la sociedad y el individuo acaba interiorizando unos determinados valores, diferentes según el contexto social existente, que estimulan su conciencia acerca de lo que es bueno o malo. Desde este punto de vista, la moralidad posee una naturaleza muy humana y relativa, ya que según las circunstancias se favorece un comportamiento u otro; muy al contrario, las visiones absolutistas propias de la religión ocasionan muchos más conflictos, ya que las acciones más abyectas suelen justificarse en aras de un ideal trascendente.

Es posible que toda nuestra civilización esté impregnada de ese concepto de castigo y recompensa, basado en una concepción inmutable de la naturaleza humana, por lo que examinaremos el ateísmo desde la perspectiva de un horizonte moral todo lo sólido y amplio posible, trataremos de apartar definitivamente la práctica moral de toda afiliación, práctica o creencia religiosa e introduciremos el hecho de que existen factores biológicos y sociales que explican nuestro sentido de lo que es bueno o malo. Un gigante intelectual como Bertrand Russell consideró las dificultades de la consideración religiosa de que la conciencia humana estuviera originada en la divinidad. En primer lugar, parece que la conciencia dicta cosas muy diferentes a cada individuo; en segundo, la psicología ha ido dando respuestas a los distintos sentimientos de cada persona. Son las leyes causales, base del método científico, las que pueden ayudarnos a comprender por qué existe tanta diversidad en lo que motiva a la conciencia. Es precisamente la introspección la que a veces conduce a olvidar el origen de los sentimientos y a convertirlos en misteriosos. Si se quiere liberar a la ética de unas reglas externas, habría que poner en duda la visión religiosa de la conciencia. En una línea similar, Carl Sagan consideró que el argumento de la conciencia como demostración de la existencia de Dios no posee demasiado recorrido; hace ya tiempo que los neurobiólogos mostraron una alternativa al explicar que la conciencia es una función que depende del número y la complejidad de las conexiones neuronales del cerebro. Respecto al argumento moral de los religiosos, según el cual si el ser humano es moral es porque Dios existe, Sagan está en la misma línea de Dawkins cuando señala que la selección natural puede explicar muchas cosas sobre nuestro comportamiento; la adquisición de conciencia sobre nuestro entorno hace posible que comprendamos muchas cosas y ver lo que es bueno para nuestra supervivencia.

Aunque la ciencia no tenga mucho que decir sobre la ética, sí es capaz de examinar las causas de los deseos y los medios para realizarlos. Al no existir argumentos para probar que determinada cosa tiene un valor intrínseco, habría que aceptar que las diferencias son cuestión de gusto y no existe una verdad objetiva. Este subjetivismo tiene diversas consecuencias, la más evidente es que conceptos religiosos como "pecado" o "virtud" se anulan al solo poder ser algo como bueno o malo según unas circunstancias concretas. Desde un punto de vista biológico, pueden comprenderse los valores también como producto de la evolución, entendidos como lo que resulta agradable o desagradable en función del ambiente. No es posible deducir, desde estas concepciones éticas desprendidas de todo origen sobrenatural, otro concepto clave para el pensamiento religioso: la idea de un propósito, cósmico o divino, en la existencia humana. La objeción de los partidarios de valores objetivos, apoyada en las supuestas consecuencias inmorales derivadas de este aparente relativismo, puede ser refutada apelando al deseo y rechazando la creencia. Efectivamente, los deseos pueden ser personales o impersonales, pero difícilmente podrán ser estimulados por una creencia abstracta en lo que es correcto y sí, por ejemplo, por la educación y el conocimiento. La felicidad general no necesita una sanción por parte de un concepto absoluto del bien, y tampoco se convierte en algo irracional al basarse en deseos individuales. También habría que dudar de la racionalidad o irracionalidad de los deseos, ya que solo se ponen a prueba con la valoración de los demás conduciendo, o no, a la felicidad o la satisfacción. Los deseos son, tantas veces, grandes y generosos en ciertas personas, apoyados además en las grandes teorías morales, por lo que adquieren una nueva dimensión al tener la ambición de elevarlos a categoría universal.

El filósofo John Leslie Mackie considera que el mundo natural explica, gracias a la evolución, la conciencia, la moralidad y el valor como actividades humanas. Este autor clarifica cuáles son las consecuencias morales del ateísmo, ya que tantas personas, creyentes o no, consideran que la religión sigue siendo necesaria para no desembocar en un desastroso nihilismo. Así, Mackie considera cuatro puntos de vista principales sobre la naturaleza y el estatus de la moralidad: el primero observa las reglas y los principios morales desvinculados de cualquier utilidad que pudieran tener, estarían originados en algún tipo de divinidad y sustentados por la promesa de recompensa o la amenaza de castigo en esta vida o en la otra; el segundo, llamado kantiano, racionalista o intuicionista, ve los principios morales como una normativa objetivamente válida, formulada o descubierta por el intelecto humano y dotada de autoridad autónoma al margen de cualquier dios; un tercer punto de vista sostiene igualmente la existencia de principios objetivos válidos, pero considera que son creados y sustentados, del modo que fuere, por la existencia de Dios; finalmente, una cuarta opinión, denominada humeana, sentimentalista, subjetivista o naturalista, piensa que la moralidad es fundamentalmente un producto humano y social y, así, los conceptos, principios y prácticas morales se han desarrollado a lo largo de un proceso de evolución biológica y social. Es esta última perspectiva naturalista la que explicaría la existencia y persistencia de los principios y prácticas morales, debido a que permiten de alguna manera a los seres humanos sobrivivir y alimentarse mejor al limitar la competencia y favorecer la cooperación. Sin caer en respuestas definitivas, Mackie muestra la moralidad con su propio origen causal, parcialmente instintiva, desarrollada a través de la evolución biológica y transmitida de una generación a otra en forma de valores culturales. El enfoque naturalista adquiere una fuerza evidente cuando se observa que no hay un consenso definitivo en la humanidad sobre lo que es vicio o virtud. La perspectiva religiosa se viene abajo notablemente por dos motivos principales: la moralidad sufrirá una debilitación evidente cuando no existe la creencia, y también debido a que se subordinará siempre a otras preocupaciones más trascendentes cuando exista la creencia (como es el caso de la salvación personal).

En la entrada siguiente, publicaramoos la segunda parte de este artículo sobre ateísmo, moral y conciencia.

martes, 25 de noviembre de 2014

La filosofía Charvaka

La filosofía Lokayata o Carvaka (en otros sitios, como en el Diccionario de filosofía, de Ferrater Mora, se la denomina Charvaka) equivale a lo que hoy entendemos como materialismo. Para los que pretendan tener una lectura exclusivamente occidental del pensamiento filosófico (y del librepensamiento), hay que recordar que en el siglo VI a.c. surge en la India esta corriente que desafía la dominante interpretación religiosa de la vida y que tendrá seguidores durante un milenio.

Los estudiosos consideran los siguientes postulados en la filosofía Charvaka: 1.- la literatura sagrada debe rechazarse como falsa; 2.- no existe ninguna deidad o algo sobrenatural; 3.- No existe ningún alma inmortal, y nada existe tras la muerte el cuerpo; 4.- el Karma es inoperante y una ilusión; 5.- todo se deriva de elementos materiales; 6.- los elementos materiales poseen una fuerza inmanente; 7.- la inteligencia se deriva de estos elementos; 8.- sólo la percepción directa produce conocimiento verdadero; 9.- los preceptos religiosos y la clase sacerdotal son inútiles; 10.- el objetivo de la vida es obtener la máxima cantidad de placer.

Como puede comprobarse, se trata de una filosofía materialista (o naturalista) equivalente al ateísmo moderno occidental. Epistemológicamente, se apoya en lo empírico: "sólo existe lo perceptible"; esta percepción puede ser de dos tipos: externa, cuando se produce a través de los cinco sentidos, o interna, cuando es resultado del sentido interno o mente. Naturalmente, y como en el caso de cualquier otra filosofía, no pueden tomarse literalmente todos sus preceptos, ya que considera, por ejemplo, que la realidad está compuesta solo de cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) negándose cualquier otro que no resulte perceptible. Lo importante es que la actitud resultante del Charvaka equivale al ateísmo, por su materialismo e irreligiosidad, por su negación de que el mundo sea algo creado y dirigido por un ser sobrenatural. Algo que será de pleno agrado para un pensamiento moderno, es considerar que la conciencia surge de una combinación de elementos del cuerpo y, al igual que él, acabará desapareciendo. En cuanto al concepto del alma, no es más que otro nombre para el cuerpo solo distinguible por el rasgo de la inteligencia. Mientras en Europa se imponía la intolerancia y el fanatismo religioso, el Charvaka denunciaba el fraude del pensamiento religioso y de la clase sacerdotal (desmontando así todo un sistema ético y social) siglos antes de que lo hiciera el pensamiento occidental moderno.

Recordaremos que una de las cuestiones fundamentales del pensamiento religioso es la creencia en el alma como ente incorpóreo separado del cuerpo, algo que aparece ya en entredicho en la filosofía Charvaka. Precisamente, si algún punto en común poseía este pensamiento con el budismo (rechazo de los sacrificios y de la castas, por ejemplo), divergía claramente en esta cuestión al negar la idea de un alma sustancial y de su transmigración. Tal cosa, se realizaba gracias al escepticismo, la observación y el rigor en los interrogantes; de tal manera, por ejemplo, que se considera la conciencia inherente a un solo cuerpo y se considera absurda la transferencia a otro cuerpo (como ocurre también en la anamnesis platónica, si hablamos también de la tradición occidental). Lo que se deriva del Charvaka, a nivel ético, es una filosofía hedonista, contraria al ascetismo religioso y que trata de evitar todo sufrimiento. Se apuesta, en definitiva, por desarrollar la vida al máximo, actitud que considera propia de la persona sabia, con todos los medios que tenga a su alcance. Por lo tanto, y esto es especialmente interesante, hablamos de una filosofía tan hedonista como práctica, que afecta a todos los ámbitos de la vida. Cuando la revolución sexual parece una cosa moderna de hace escasas décadas, hay que recordar la lúcida e hilarante respuesta que da un maestro Charvaka a su discípulo a propósito de la pregunta sobre por qué hay quien se mortifica y abraza el ascetismo religioso: "Esos estúpidos son engañados por los mentirosos Sastras y alimentados por las seducciones de la esperanza. ¿Pero pueden la mendicidad, el ayuno, la penitencia, la exposición al sol ardiente que depaupera el cuerpo, compararse con los arrebatadores abrazos de las mujeres de ojos grandes, cuyos prominentes pechos son apretados por nuestros abrazos?".

La filosofía Charvaka desapareció (al menos, sus seguidores), sin que se sepa muy bien por qué, aunque habría que tener en cuenta en ello que fue incansablemente denunciada por otras doctrinas hindúes por su firme oposición a la autoridad religiosa, junto a su inequívoco ateísmo. A ello se une el hecho de que hay que ser realista, y recordar que resulta difícil predicar el hedonismo cuando tantas personas están sumidas en la necesidad y el sufrimiento, caldo de cultivo apropiado para todo tipo de creencias sobrenaturales. Por otra parte, no hay que tomar el fin del seguimiento Charvaka como un fracaso, ya que hay que tener en cuenta que siempre será más dificultoso apostar por corrientes de pensamiento que requieran individuos más conscientes y que pretendan desarrollar la vida al máximo mediante un mayor esfuerzo vital e intelectual.

sábado, 22 de noviembre de 2014

Antiautoritarismo y librepensamiento

Como continuación de la entrada anterior, en la que nos detuvimos en el anarquista Bakunin en la modernidad, continuamos repasando de forma somera un pensamiento antiautoritario necesariamente vinculado al librepensamiento.

Emma Goldman recogerá el legado de Bakunin, en el que las ideas de amor y justicia elevadas al terreno ideal del Más Allá han supuesto su empobrecimiento en el mundo terrenal, señalando al mismo tiempo que la idea de Dios ha ido evolucionando hacia algo más impersonal: "una especie de estimulo espiritualista para satisfacer los caprichos y manías de todo el abanico de flaquezas humanas". La idea de Dios se ha ido adaptando y revitalizando según las necesidades del momento histórico, la posibilidad de que el ser humano sea libre dependerá de su abandono. Si el teísmo es la teoría de la especulación, estática e inamovible, el ateísmo es la ciencia de la demostración, que debe producir una imparable marcha hacia el conocimiento y la vida. La filosofía del ateísmo para Goldman supone un concepto del mundo real, contingente, con sus posibilidades de liberación, crecimiento y perfección, mientras que la religión es uno de los sistemas absolutistas, enemigos de la libertad, creados por el hombre.

Sébastien Faure publica en 1926 un texto filosófico cuyo título lo expresa todo: Doce pruebas de la inexistencia de Dios. Por la importancia para el ateísmo moderno, nos detendremos en la obra de Faure, el cual establece tres grupos en sus argumentos que aluden a los rasgos atribuibles a la divinidad: Contra el Dios creador, Contra el Dios gobernador o Providencia y Contra el Dios justiciero. En el primer grupo, son seis los argumentos: la razón solo puede rechazar la hipótesis de un ser verdaderamente creador, como recuerda el aforismo ex nihilo nihil fit (de la nada, nada adviene) en contraste con la posterior teología cristiana; incluso aceptando lo anterior, Dios (lo inmaterial, el espíritu puro) no puede haber creado lo material al existir una diferencia cualitativa obvia; del mismo modo, no puede haber una relación causal entre lo perfecto (lo absoluto) y lo imperfecto (lo relativo, lo contingente), por lo que resulta imposible una determinación entre ambos (Dios no existe o no es el creador o no es perfecto); un ser supuestamente eterno, activo y necesario no pudo entonces estar inactivo o ser innecesario, lo que se deduce de un acto de creación que implica un principio u origen (en caso contrario, no hay acto de creación al entender que el universo es también eterno); la idea de inmutabilidad de Dios también se trastoca al comprender que ha sufrido dos cambios: ha deseado realizar una cosa, la creación, y posteriormente la ha ejecutado (el deseo de querer es ya una modificación, como lo es la acción o determinación); se entiende que hay un propósito divino en la creación, mas resulta imposible para el hombre indagar en él, por lo que tal vez dicho propósito no existe (aquí, la apelación al misterio por parte de la religión evitará cualquier complicación).

Son cuatro los argumentos presentes en el segundo grupo. El primero de ellos sostiene que no puede creerse en un creador perfecto al no ser compatible con un gobernador de las mismas características, ya que ambos seres se excluyen categóricamente; la creación en origen de un ser genial no puede haber dado lugar a una obra que demanda la mano de un gobernador, ya que su necesidad significa el desconocimiento, la incapacidad y la impotencia del creador. El segundo argumento de esta serie dice que la diversidad de dioses atestigua que no existe ninguno, ya que si existiera un Dios verdadero carecería de omnipotencia o de bondad para revelarse a todos por igual, dos de los atributos que se le atribuyen. El tercer argumento hace mención a la existencia del infierno como prueba de que Dios no es infinitamente justo ni misericordioso, sino un feroz e implacable inquisidor. El cuarto y último argumento de este grupo insiste en el problema del mal, cuya existencia en el mundo demuestra que, o bien Dios no es omnipotente al no poder erradicarlo, o no es infinitamente bueno al no querer erradicarlo.

El último grupo de argumentos, dirigidos contra un Dios justiciero, recuerda que la existencia del hombre está determinada por sus condiciones de vida, las cuales habrían sido establecidas por la divinidad. El hombre es, en definitiva, un esclavo de Dios y dependiente de él, por lo que difícilmente se le puede achacar ninguna responsabilidad. Por lo tanto, no puede existir juicio, castigo ni recompensa, para alguien que no es verdadero responsable. Al erigirse en justiciero, Dios no es más que un usurpador que se apropia de un derecho arbitrario y lo emplea contra toda justicia. Hilvanando con el último argumento de la serie anterior, Faure considera que Dios es responsable de los dos tipos de males; el segundo argumento de esta serie, y último de los doce, considera que Dios viola las reglas fundamentales de la equidad. Para concluir tal cosa, se admite por un instante que el hombre es responsable, pero situando esa responsabilidad dentro de los evidentes límites humanos. El mérito o la culpa que pueda tener el hombre, siempre limitada y contingente, no resulta acorde con la sanción y la recompensa, ya que ambas son eternas (cielo e infierno). En la conclusión a sus argumentos, los cuales son un buen compendio de lo que es la visión antiautoritaria sobre Dios, Faure invista a todo ser humano a que declare la guerra a esa idea sobrenatural y absolutista que le mantiene sumiso.

Dentro de este repaso al ateísmo entendido desde una visión antiautoritaria, merece la pena recordar las palabras de Bertrand Russell: "En cuanto abandonamos nuestra propia razon y nos limitamos a confiar en la autoridad, nuestras dificultades no tienen fin". El ateísmo de este autor, aunque desde un punto de vista científico habría que denominarlo agnosticismo, asocia la creencia religiosa con cierto engreimiento del ser humano al considerarse el centro del universo. Russell invita a superar todos los mitos creados en torno a la religión iniciando un camino de conocimiento que comienza con admitir los temores propios y reflexionar siempre de manera racional. La religión se muestra inequívocamente asociada al poder a lo largo de la historia, de tal manera que los gobiernos necesitan de una población ignorante que abrace cualquier credo irracional.

Extracto del artículo "El ateísmo contra el pensamiento religioso: la desacralización como libertad de indagación", en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10.

martes, 18 de noviembre de 2014

El ateísmo y el pensamiento antiautoritario: de Meslier a Bakunin

Realizamos un somero repaso al ateísmo moderno, vinculado inevitablemente con la tradición antiautoritaria. Desde las sorprendentes memorias del párroco Meslier hasta la apuesta radical por el conocimiento de un Bertrand Russell, pasando por los anarquistas, incapaces de compatibilizar a Dios con la emancipación humana, o por un Stirner, que no concibe a ninguna abstracción que doblegue al individuo, tenga el nombre que tenga

Michel Onfray considera que la historia del ateísmo moderno empieza verdaderamente con la peculiar figura de Jean Meslier (1664-1729). Al poco de su fallecimiento, y después de una vida dedicada al sacerdocio, se encontró un manuscrito impresionante en el que Meslier mostraba un materialismo ateo y una crítica feroz a la moral cristiana, y religiosa en general, que le acaba conduciendo a la cuestión social y política. Hay que recordar que esta obra de Meslier, llamada Memoria contra la religión, sería difundida por Voltaire, aunque desprendida de sus elementos más filosóficos y sociopolíticos, permaneciendo únicamente la visión más anticlerical. No sería hasta finales del siglo XIX que vería la luz la versión completa de una obra radical, tremendamente devastadora respecto a la religión y cualquier creencia sobrenatural, en la que Meslier asocia el ateísmo con una república libre e igualitaria.

Max Stirner, autor de la espectacular El único y su propiedad, realiza una severa crítica a ese ateísmo que pretende sustituir a Dios por una supuesta divinidad inmanente al hombre. Para el filósofo alemán, lo sagrado es algo ajeno al individuo, al yo, y es por eso que resulta inconcebible que la absurda idea divina adopte en nuevas épocas otra más popular y atractiva como puede ser la de humanidad o la de "todos los hombres". Así, Stirner critica la subordinación del individuo concreto a abstracciones que esconden la idea divina y la dependencia de "algo superior"; todo el edificio filosófico estirneriano se esfuerza en demoler cualquier tipo de obsesión idealista, la cual llega a identificarse con una enfermedad mental, y denuncia toda idea inmutable, estrechamente vinculada a lo sacro, que no esté sometida al escalpelo de la crítica. En definitiva, el ateísmo auténtico para Stirner sería negar, no únicamente a Dios, también a cualquier idea sacralizada; ello se hace en nombre de lo que considera la verdadera realidad y el auténtico valor: el individuo. Éste, el yo, el "único", no puede ser esclavizado por ninguna idea abstracta, ya que funda su causa sobre sí mismo. Resulta lógico que Stirner haya sido reivindicado, una y otra vez, y a pesar de las fuertes controversias, por la tradición anarquista; su pensamiento antiautoritario y antiesencialista se muestra contrario a todo idealismo y a toda metafísica, de tal manera que llega a considerar al Estado un sustituto más de Dios, de ese ser supremo o idea inmutable.

Un autor como Proudhon, primero en concebir una sociedad anarquista, aporta una visión muy original, incluso de una actualidad innnegable al encuadrar su crítica a la religión dentro de su visión global antiautoritaria en la que se rechaza toda fundamentación absoluta de una idea en beneficio de una concepción pluralista de la sociedad. Más que de ateísmo, hay que hablar de antiteísmo en la obra de Proudhon, como corresponde a una filosofía basada en los conflictos, que pretende combatir todo concepto autoritario. La enajenación del yo, propia del sentimiento religioso, se produce al otorgar un sentido trascendente a la conciencia y convertirla en un ser supremo, exteriorización de una idea anterior a toda inducción del entendimiento, que acaba fundamentando la autoridad. Donde Proudhon difiere con la visión humanista de Feuerbach es en no pretender invertir los papeles y que el hombre no ocupe el lugar de Dios. Las rasgos absolutos, de perfección, infinitud o inmutabilidad, no son propios del ser humano, que se caracteriza por ser perfectible, móvil y cambiante. La crítica a Dios y a la religión no se quedan en Proudhon en una simple negación, y hay que recordar una demoledora frase suya: "Dios es el mal". Así es, hay que esforzarse en combatir y superar una creencia solo sustentada en su antigüedad y muy difícil de desterrar. La confianza en el progreso de Proudhon le condujo a pensar que sería la revolución social la que acabará desdeificando el mundo. La libre iniciativa del hombre, la soberanía del pueblo y el derecho al trabajo apartarán lo misterioso e innacesible y propiciarán la conquista de la libertad. Insistiremos en que la visión proudhoniana sobre Dios forma parte de su filosofía antiautoritaria, y su crítica a la religión solo puede verse dentro de la crítica también a los poderes político y económico, como deja ver en su frase: "Para oprimir eficazmente al pueblo, es preciso encadenar a la vez su cuerpo, su voluntad y su razón". A modo de curiosidad, diremos que Proudhon fue objeto de la crítica de Stirner, el cual denuncia inmediatamente todo peligro dogmático, debido al siguiente aserto: "Los hombres están destinados a vivir sin religión, pero la moral es eterna y absoluta". Dos autores muy diferentes reivindicados por las ideas antiautoritarias.

El ateísmo de Bakunin es heredero claramente de Feuerbach. El hombre habría atribuido a Dios, en cuestiones de moralidad, lo que solo tiene un origen social, histórico y evolutivo. Para el filósofo anarquista ruso, la creencia religiosa es una ficción producto de la ignorancia, desarrollada y dogmatizada gracias a teólogos y metafísicos. La critica a Dios y a la religión en Bakunin aparece estrechamente vinculada con su original filosofía materialista y antiautoritaria así como con sus ideas sociales, ya que la relación que establece el hombre con la divinidad solo puede compararse a la que tiene un esclavo con su amo. Del mismo modo, la jerarquización social y política es una consecuencia lógica de esa relación de subordinación a Dios y a una clase privilegiada que hace de intermediaria. La auténtica moralidad, el verdadero amor, solo puede producirse entre iguales. Bakunin dirige sus críticas a los que tal vez son los tres pilares del pensamiento religioso, al menos monoteísta, que son Dios, la inmortalidad del alma y el libre albedrío, por lo que su aportación al ateísmo moderno es incuestionable. Dios, denominado ser supremo, es sin embargo para el ruso una abstracción, un ser inmóvil y vacío. A esa abstracción se condujo el hombre al establecer una diferencia, e incluso conflicto, entre cuerpo y alma. Por supuesto, el alma solo es un producto o expresión del cerebro y de otros factores relaciones con el cuerpo. Bakunin es obviamente monista, niega la posibilidad de una entidad, moral o espiritual, independiente del cuerpo. El hombre religioso, incapaz de comprender esto, acabó atribuyendo también al universo un alma que llamó Dios y acabó adorando su propia creación, producto de su facultad abstractiva. El desarrollo histórico de la teología terminó convirtiendo una ficción en un ser omnipotente y absoluto aparentemente real. En lugar de tratar de desarrollar las cualidades, potencias y virtudes que iba descubriendo en sí mismo, el hombre se las atribuía a Dios. En cuanto al llamado libre albedrío, o voluntad libre, no es para Bakunin más que otra mistificación histórica de origen religioso que habría alcanzado también a lo jurídico. Deducimos tal cosa si comprendemos que existen infinidad de causas precedentes al individuo, el cual es consecuencia de siglos de desarrollo físico y social de su especie, pueblo y familia transmitido mediante herencia y determinante de su naturaleza particular. En definitiva, para el autor de Dios y el Estado, la creencia en la divinidad es la abdicación de la razón humana y de la justicia, la negación de la libertad en un sentido amplio y a todos los niveles, tal y como muestran estas palabras que dan la vuelta a la conocida máxima de Voltaire: "Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe". Toda sumisión del ser humano a una fuerza externa es una pérdida de libertad y de dignidad.

sábado, 15 de noviembre de 2014

La culminación del ateísmo en la modernidad

Continuamos con este texto la entrada anterior repasando de forma somera la apasionante historia del ateísmo; en este caso, concluimos que la negación de la divinidad, entendida como libertad de indagación en el pensamiento y en todos los ámbitos de la vida, culmina en la época moderna, la cual no hay que observar como algo estático, sino como un proceso en constante evolución.

Puede decirse que la muerte de Sócrates en Occidente marca una era, y debido a ello los filósofos se muestran más cautos al exponer una idea. Durante el periodo helenístico, puede hablarse de dos evoluciones paralelas. Aunque Epicuro no era ateo, algunos autores posteriores le acusaron de ello debido a que consideraron que de su física se derivaba que los dioses no eran necesarios. Otro filósofo acusado de ateísmo fue Clitómaco, académico escéptico, debido a las ideas expresadas en su tratado Sobre el ateísmo. La teoría de Pródico sobre el origen de los dioses tiene cierto éxito, y a ella aluden numerosos poetas e historiadores. Aunque la lista de ateos fue cada vez más extensa, la historia no menciona de manera explícita a ateos practicantes. En los dos primeros siglos de la era cristiana, ateísmo es simplemente una etiqueta que colgar despectivamente al adversario. Las acusaciones de ateísmo eran algo que parecía darse por doquier hasta bien entrado el siglo IV, y los cristianos no se quedaron atrás en este sentido. Si puede entenderse que el nacimiento del concepto ateo dio lugar al progreso, con la llegada de la libertad intelectual, al mismo tiempo nacieron clichés para meter a todos los adversarios en el mismo saco y justificar así las creencias propias.

Merece la pena mencionar a un autor como David Hume, el cual no hizo nunca profesión de ateísmo, tal vez por temor a las consecuencias de la época, pero que en su Historia natural de la religión intenta, antes que otros autores en la modernidad, una antropología de la cuestión religiosa, ofreciendo causas social y psicológicamente plausibles para el paganismo y el monoteísmo y apartando las justificaciones sobrenaturales oficiales. Es en otra obra, Diálogos sobre la religión natural, donde Hume refuta, tanto al teísmo como al deísmo, demostrando que no hay razones para creer que el universo es una especie de reloj que necesite de un relojero, el cual según la analogía religiosa habría sido fabricante y garante de su funcionamiento.
Hay quien vincula estrechamente el ateísmo con la época moderna. El escritor Gavin Hyman realiza la siguiente descripción de la modernidad: "El deseo de lograr un dominio total de la naturaleza por medios racionales y/o científicos". Sería éste un deseo que va cobrando fuerza a partir del siglo XVI y no pierde fuste hasta mediados del siglo XX, cuando nacen los primeros síntomas de desconfianza hacia la modernidad. El ateísmo moderno puede verse como una reacción al teísmo, con las diferentes lecturas que tiene también este término. Es decir, es posible que pueda hablarse también de un teísmo moderno, surgido del Renacimiento, opuesto a su vez al teísmo medieval. Indudablemente, en los inicios de la modernidad, los franceses e ingleses empezaron a tener dudas, aunque el término "ateísmo" se utilizaba en realidad para denunciar un abuso.

Es a mediados del siglo XVIII, cuando se asocia la palabra a una declaración de principios y algunos intelectuales parisinos se reconocen abiertamente ateos. Hay quien señala a Diderot como el primer ateo, al considerar él mismo que había llevado la física de Descartes y la mecánica universal de Newton hasta sus últimas consecuencias. Es el ateísmo de Diderot consecuencia de una integridad intelectual y de una constante búsqueda de la verdad. No obstante, el término siguió teniendo connotaciones negativas hasta bien entrado el siglo XIX, vinculándose con la inmoralidad y la ilegalidad. Es por eso que ciertos autores describen su condición como laica, para no suscitar sospechas. Por ejemplo, Thomas Huxley asociaba el ateísmo con cierto dogmatismo al negar metafísicamente, y sin prueba alguna, a Dios. Así, Huxley empleó el término "agnóstico" para definir la "ignorancia metafísica". Nace así, entre los intelectuales, la rivalidad de posturas entre ateos y agnósticos. Por otra parte, el ateísmo tiene ya una connotación revolucionaria socialista, gracias a autores como Marx y Bakunin. En el caso del alemán, el ateísmo no es necesariamente una condición previa de la revolución, sino una consecuencia de una nueva estructura socioeconómica. Es la herencia "hegeliana" para la izquierda, siendo otro destacado pensador Feuerbach, feroz crítico del teísmo cristiano. Consideraba que Dios no era más que un conjunto incoherente de atributos personales, activos y antropomórficos, por un lado, y una realidad impersonal, imperfecta e inmutable, por otro; la religión se convertiría, para este autor, finalmente en antropología. Si Marx lo suele reducir todo a las condiciones económicas, y el teísmo sería entonces una consecuencia de ello, para Feuerbach, y para su heredero el anarquista Bakunin, se trata sencillamente de un reflejo humano. Textos de Feuerbach como el siguiente demuestran la importancia de este autor para la historia del ateísmo:
Quien no sabe decir de mí sino que soy ateo, no sabe nada de mí. La cuestión de si Dios existe o no, la contraposición de teísmo y ateísmo pertenece a los siglos XVII y XVIII, pero no al XIX. Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre. En vez de una posición ilusoria, fantástica, celestial del hombre, que en la vida real se convierte necesariamente en negación del hombre, yo propugno la posición sensible, real y, por tanto, necesariamente política y social del hombre. La cuestión sobre el ser o no ser de Dios es en mi caso únicamente la cuestión sobre el ser o no ser del hombre.
Para Feuerbach, la creencia en Dios es el conjunto insatisfecho de los deseos humanos, ya que se proyecta hacia el mundo ultraterreno todo lo que se apetece y no se alcanza en este mundo; a la vez, la creencia sirve de consuelo para los sufrimientos de los seres humanos y se brinda una coartada para no mejorar la situación terrenal. Bakunin, en la misma línea, considerará que el hombre había atribuido a Dios todas las cualidades, potencias y virtudes que debía acabar descubriendo en sí mismo. El punto de vista antiautoritario queda patente en el filósofo ruso cuando define a la divinidad, que aparece según la imaginación religiosa como el gran señor y el gran maestro, como una mera abstracción sin contenido real que, sin embargo, acababa arrebatando al mundo terrenal sus riquezas y fuerzas naturales para transferirlas al mundo celestial. Ateísmo empezó a ir unido a todo afán socialmente transformador, mientras que el cristianismo se convirtió en símbolo del statu quo. Por otro lado, y de forma paralela a esta visión revolucionaria, se consolidó cierto ateísmo intelectual y "respetable".

Sin embargo, merece la pena destacar a dos autores con mucho en común, con los que podemos considerar que el ateísmo adquiere un nuevo horizonte llamado nihilismo. Max Stirner no se conformará con acabar con Dios, quiere hacerlo con cualquier "idea eterna": el Hombre de Feuerbach, el Espíritu de Hegel o su concreción histórica y política en el Estado. Para Stirner, Dios es una enajenación del yo, y todas sus formas y todos sus profetas no son más que distintas formas para negarlo. Este yo de Stirner nada tiene que ver con ningún Absoluto, y el alemán se esforzará en particularizarlo y darle forma real. Incluso, Stirner considerará el ateísmo como otra forma de devoción, ya que sustituyen una deidad por el culto a otras abstracciones como el Estado o el Hombre. Muy al contrario, Nietzsche sí acepta el ateísmo como "constructivo y radical", al igual que asume todas las consecuencias del nihilismo y la rebeldía. Albert Camus considerará el pensamiento de Nietzsche como un espíritu libre que pretende destruir todos los valores fundados en ilusiones, el hombre acabará liberándose de Dios y de las ideas morales que han llevado a la resignación y al conformismo. El ateísmo, desde esta perspectiva, es una salida al nihilismo, ya que se derriba a Dios y a cualquier otro ídolo para fundar una nueva ética y valores inéditos.

A lo largo del siglo XX, las cosas cambiarían acercándose a lo que vaticinaron autores tan distintos como Nietzsche y John Henry Newman, los cuales pensaban que la indiferencia religiosa dejaría de ser un fenómeno aislado y una cuestión privada, por lo que los intelectuales ateos ejercerían su influencia sobre la sociedad. Puede decirse que en los años 60 del siglo XX empieza a consolidarse este ateísmo de masas. Habría que observar a la modernidad, no como algo estático, sino como un proceso y una sensibilidad en permanente evolución. Desde este punto de vista, sí es posible considerar al ateísmo como el punto culminante de la modernidad.

Podéis leer el artículo completo, publicado por primera vez en
Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10 (julio-diciembre de 2012), en este enlace.

martes, 11 de noviembre de 2014

El ateísmo contra el pensamiento religioso: los orígenes

El debate sobre la naturaleza y designios de la divinidad, a lo largo de la historia, ha supuesto entregas tremendamente entusiastas. Fernando Savater ha considerado tres actitudes básicas sobre esta cuestión: en primer lugar, la de quienes han considerado como inverosímil, inconsistente o falsa de cualquier modo la creencia en uno o varios dioses; en segundo lugar, la que precisamente considera que la fe en Dios consiste en creer en un ser invisible con rasgos incomparables a cuanto conocemos o podemos comprender; en último lugar, están aquellos que aceptan la divinidad como el esbozo todavía impregnado de mitología de un concepto supremo que sirve para pensar el conjunto de la realidad.

No hace falta decir que no puede haber una división estricta entre cada una de estas tres posiciones, se dan influencias mutuas y subdivisiones en un debate que ha durado toda la historia de la humanidad. El primero de los órdenes mencionados pertenece, obviamente, a los ateos; hay que remontarse a Jenófanes de Colofón (siglo V a.n.e.) para encontrar la reflexión de que los dioses se parecen sospechosamente a los humanos que los veneran, mientras que cuatro siglos después Lucrecio establecerá que fue el temor (a lo desconocido, a lo arbitrario, a la muerte) el que generó toda la caterva de dioses. Repasaremos en primer lugar, aceptando la complejidad de una cuestión que con seguridad excede este espacio, una pequeña historia del pensamiento ateo.
Aunque el término "ateísmo" no aparecería hasta finales del siglo XVI, lo que se entiende como tal es muy anterior. Se considera habitualmente que en la Edad Media no existía ateísmo, al ser el cristianismo lo más importante para las sociedades y para los individuos. Aunque consideremos tal cosa como cierta, no es tan fácil realizar una separación tan tajante entre la época medieval y la Antigüedad, ya que hay que recordar que los antiguos griegos y romanos plagaron sus sociedades de templos, en sus monedas representaron a sus dioses, el calendario estaba marcado por las festividades religiosas y los grandes cambios en la vida de las personas se encontraban debidamente ritualizados. De manera estricta, el ateísmo solo era proclamado por algunos individuos excepcionales, los cuales proponían nuevas teorías sobre el origen de los dioses. En cualquier caso, se trataba de un ateísmo que ahora consideraríamos "débil", es decir, algo que podemos identificar con un mero descreimiento. Puede decirse que a lo largo de la historia de la humanidad, siempre han existido escépticos y no creyentes, pero la forma en que expresaron sus ideas dependía de las circunstancias históricas, existiendo periodos más favorables que otros. El epicúreo Filodemo distinguía tres tipos de ateísmo en la Antigüedad: los que dicen que es imposible saber si existen los dioses o qué aspecto tienen; los que manifiestan abiertamente que los dioses no existen, y los que lo reconocen de manera implícita. Hay que aclarar que es una clasificación que alude únicamente a las ideas, por lo que tal vez sería necesario un análisis más profundo.
Hay quien sitúa la aparición del ateísmo en Grecia en el siglo V a.n.e. Es posible que Protágoras (480-410 a.n.e.) tenga el honor de ser considerado el primer ateo, tal y como se manifiesta en el siguiente texto:
De los dioses no sabré decir si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que prohíben el saberlo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de la vida humana.
Puede interpretarse por este texto que Protágoras hacía gala de un ateísmo débil, más cercano al agnosticismo. Aunque no se conoce demasiado sobre la vida de este filósofo, y diversas leyendas han circulado en torno a las acusaciones de ateísmo, sí se sabe que Protágoras era un sofista, un intelectual crítico propio de una determinada época, que fue acusado de impiedad por la obra Acerca de los dioses a la que corresponde el anterior párrafo. Otros filósofos cuestionaron algunos conceptos de los dioses e introdujeron ideas nuevas, aunque sin cuestionar radicalmente la idea de la divinidad. La cosa cambiaría con Anaxágoras (499-428 a.n.e.), el cual dijo, según la obra de Diógenes Laercio, que "el sol era una masa de metal al rojo vivo"; se trataba de una idea auténticamente revolucionaria, en una época en la que se consideraba que el sol era el dios Helios. Esta vinculación entre ciertos filósofos que especulan con la naturaleza y la descreencia en dioses aparece reflejada en diversas obras, como en la Apología de Platón, en la que se pone en boca de Sócrates esa misma relación. Otro sofista, Pródico de Queos (465-395 a.n.e.), nos regaló otro texto revolucionario:
Los dioses en los que cree el populacho no existen ni tienen conocimiento. Pero los hombres primitivos [deificaron por admiración] los frutos de la tierra y prácticamente todo lo que mejoraba su existencia.
Hay estudios de su obra que afirman que Pródico propuso la teoría de que el politeísmo había surgido en dos fases: en una primera, los hombres primitivos empezaron a llamar "dios" a aquellos elementos de la naturaleza de los que más dependía su vida, como el sol, la luna, los ríos y los frutos; después, se empezó también a deificar a los seres humanos que habían sido grandes benefactores al inventar métodos para la mejora en el procesamiento de los frutos de la tierra. Según este autor, puede situarse el origen de la religión en los tiempos en que surgió la agricultura (7).
Hay otros dos intelectuales del siglo V a.n.e. que hicieron propuestas ateas, son Eurípides y Critias. Como en otros casos, el ateísmo de Eurípides  solo se infiere de autores y escritos posteriores. Es el caso del Belerofonte, una tragedia descubierta en época cristiana, que podría haberse estrenado en torno al año 430 a.n.e., reza al principio:
¿Acaso alguien dice que es cierto que los dioses están en los cielos? No hay dioses, no los hay siempre que los hombres renuncien a seguir como tontos razonamientos anticuados. Comprobadlo vosotros mismos, no os fiéis de mis palabras. Yo afirmo que en las tiranías mueren muchos hombres y otros pierden sus posesiones, y que los tiranos rompen sus juramentos para saquear ciudades y, aun haciéndolo, viven más prósperos que aquellos que son pacíficos y honran a los dioses todos los días. También sé de ciudades pequeñas que rinden culto a los dioses de otras, más poderosas, que las han invadido con sus ejércitos. Creo que si hubiera un hombre perezoso que rezara a los dioses y no se ganara el sustento con sus manos se [en este punto existe una laguna en el texto] fortalecerían tanto la religión como la mala fortuna.
Parece un pensamiento habitual de Eurípides, el hecho de que los descreídos prosperan, mientras los píos sufren. Puede deducirse de su texto que los dioses no tienen poder alguno y la religión es una mera fantasía. Citemos ahora la obra Sobre la piedad, de Critias, también de gran importancia para la historia del ateísmo:
Hubo un tiempo en el que los seres humanos vivían una vida animal y desordenada y se imponían por la fuerza porque ni se premiaba a los virtuosos ni se castigaba a los malvados. Creo que, en un momento dado, decidieron darse leyes para castigar a los pendencieros, que reinara la Justicia (Diké) [laguna] y se pudieran mantener al desorden y la violencia (Hybris) bajo control. Sólo castigaban a los que cometían actos prohibidos. Pero, como las leyes sólo castigaban los actos violentos cometidos en público, los siguieron cometiendo en secreto. Creo que entonces, un hombre ingenioso inventó el temor a los dioses, para que los malvados no dijeran ni hicieran nada malo ni siquiera a escondidas. Ése fue el origen de la Divinidad: se creía que había una Deidad (daimôn) inmortal que veía y oía en su mente y cuya naturaleza Divina le permitía pensar en todo y ser consciente de todo. Oiría todo lo que dijeran los mortales y vería todo lo que hicieran. No se podría ocultar que tramaban asuntos oscuros aunque se hiciera en silencio. Porque los dioses [laguna] tienen conocimiento. Formuló la parte clave de sus enseñanzas en estas palabras y ocultó la verdad inventando otra falsa. Afirmó que los dioses vivían allí donde más asustaría a los humanos que vivieran: en lo alto. Porque sabía muy bien que los miedos que asaltaban a los mortales cuando llevaban sus vidas miserables siempre procedían del cielo al que temían en medio de los truenos y relámpagos y reverenciaban cuando se mostraba estrellado, bellísimo, decorado brillantemente. El cielo se convirtió en el Templo del Tiempo, la morada del sabio Arquitecto. Se transforma en una masa brillante cuando luce el sol y el líquido elemento cae sobre la tierra. [Cuatro líneas interpoladas.] Creo, por lo tanto, que alguien convenció a los seres humanos para que creyeran en la existencia de una raza de dioses.
Se considera este pasaje como el primero en el que se propone la teoría de que la religión y los dioses se inventaron para que los seres humanos se portaran bien. Aunque Demócrito ya dijo que los instauradores de la religión se aprovecharon del temor que inspiraban los fenómenos naturales en los hombres, y Pródico ya había elaborado su teoría de las dos etapas, este texto parece ir más lejos que cualquier otro que se haya conservado.
Aunque no es tan conocido por esta cuestión, muchos consideraban que el mismo Sócrates defendía posturas cercanas a aquellos que ponían en tela de juicio las creencias tradicionales en dioses. Una década después de su muerte, en la obra de Platón puede encontrarse la palabra atheos, referida a aquellos intelectuales que negaban la existencia de cualquier tipo de deidad. Es el clima intelectual de finales del siglo V a.n.e., en el que filósofos y poetas fueron aumentando sus críticas a los dioses, erosionando así las creencias tradicionales e introduciendo la libertad de pensamiento. No obstante, hay que insistir en la excepcionalidad que suponía un autor verdaderamente ateo, seguramente debido tanto a la persistente fuerza de la tradición, como al nuevo teísmo platónico.

Podéis leer el artículo completo, publicado por primera vez en
Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10 (julio-diciembre de 2012), en este enlace.

sábado, 8 de noviembre de 2014

Daniel Dennett

Daniel Dennett es un filósofo, humanista y científico estadounidense con la gran capacidad de acercar el conocimiento y el pensamiento al gran público. La revista Philosopher's Magazine dijo de él que es uno de "los pocos filósofos contemporáneos capaces de filosofar en público, y de hacerlo bien". Es también uno de los autores ateos que se esfuerzan en la superación de la religión.

Sobre el ateísmo, el mismo Dennett dice: “Creo que mucha gente se aferra a la religión porque piensa que no hay nada que pueda ocupar su lugar”. “No es maravillosa, pero vivir sin ella sería terrible. Bueno, respiremos profundo y veamos qué podría ocupar su lugar. ¿Qué hay que la religión haga realmente bien? ¿Hay otras instituciones que pudieran hacerlo igual de bien, o incluso mejor? Por supuesto, la idea misma de querer sustituir la religión por alguna otra cosa hace que mucha gente sienta temor y odio y consternación. Pero es porque nunca se han puesto a pensar en ello".

Dennett considera que una de las tareas del filósofo es ayudar a formular las mejores preguntas que puedan hacerse, una tarea nada fácil. A menudo, los descubridores de nuevas ideas se atrincheran y desean establecer nuevas verdades. El problema no es que el filósofo se sitúe en las alturas para adoptar un determinado punto de vista, sino que es incapaz de posarse en el suelo y acercar su pensamiento a los demás. Dennett sí posee esa capacidad y hace gala, además, de un inmejorable sentido del humor. En lugar de exponer un argumento formal de manera rigurosa, Dennett trata de sorprender a sus oyentes y tratar de que sonrían y lo pasen bien. El mismo Bertrand Russell dijo una vez que las personas creen, de manera equivocada, que gracioso y serio son antónimos. Dennet solo piensa que gracioso puede ser antónimo de solemne: "Nunca hablo más en serio que cuando me pongo gracioso".

Desde ese punto de vista, su manera de tratar la religión es preguntar qué cosas desea conservar la gente de ella y qué cosas les gustaría que desaparecieran para siempre. Para mucha gente, el término "ateísmo" tiene solo connotaciones negativas, pero las preguntas para Dennett son: ¿a favor de qué estamos?, ¿qué es lo que apoyamos, y qué podríamos hacer al respecto? Es por eso que Dennett, haciendo gala de buen humor, quiso implantar un nuevo término que substituyera al ateísmo: el movimiento bright (aludiendo a un ateísmo vitalista y atractivo, que contradiga esa imagen "gruñona" de algunos ateos). Es un deseo de dar una nueva imagen a la negación de la creencia sobrenatural, que es posible que no gane demasiados adeptos, pero que demuestra que, efectivamente, Dennett puede hablar perfectamente en serio y ser chistoso.

Por otra parte, Dennett se ha esforzado también en explorar en el asunto de la conciencia. En sus libros y artículos, ha indagado en todo lo referente a las explicaciones evolutivas hasta la sicología de la conducta, de la inteligencia artificial y la computación hasta la estética y la crítica del arte. Tal y como dice: "Ahí es donde tengo el corazón, en ayudar a la gente a ver cómo funciona la mente".

Romper el hechizo, obra de Daniel Dennett para descargar en PDF.

Entrevista a Daniel Dennett en el semanario alemán Der Spiegel.

La conciencia sin misterios, obra de Daniel Dennett para descargar en PDF.

martes, 4 de noviembre de 2014

Religión, modernidad y ateísmo

No hace tanto que la religión se consideraba un proceso casi natural en el pensamiento humano. Muchos autores han mencionado el pasaje de Marx en el que habla de la religión como  consuelo de los oprimidos, "el opio del pueblo"; se trata de un texto muy citado, pero tal vez no lo suficientemente entendido: son los males del mundo terrenal los que provocan que las personas busquen consuelo en creencias metafísicas.

No obstante, a pesar de que puede decirse que la falta de certeza, los miedos y las angustias forman parte de la condición  humana, esa función de consuelo ejercida por la religión es muy diferenciable del deseo por conocer el mundo propio del saber científico. Podemos utilizar como antídoto, frente a las grandes verdades e ideas inmutables presentes en las religiones, una forma extrema de pensamiento crítico, el permanente anhelo de hacerse preguntas en aras de mejorar cualquier ámbito humano. La religión volvió con inusitada fuerza ya a finales del siglo XX, pero a principios del XXI el debate sobre el ateísmo está a la orden del día y resulta más importante que nunca para una sociedad laica y con plena libertad de conciencia. Como afirmaba recientemente Fernando Savater, la cuestión no es ya qué religión es la verdadera, el auténtico debate debe tratar sobre si la religión es o no perniciosa.

El temor de algunos filósofos ateos, como es el caso de André Comte-Sponville, a renunciar a los valores fundados en la religión, que puede verse reflejado en la famosa frase atribuida a Dostoievski "Si Dios no existe, todo está permitido", resulta en mi opinión, no solo cuestionable, sino abiertamente falaz. Savater ha recordado que esa recurrente máxima, no solo no demuestra la veracidad de creencia alguna, sino que más bien constata una urgencia que debe invitarnos a la duda. Puede decirse con rigor que es el librepensamiento, la renuncia a la influencia religiosa, plagada de ideas fijas y de creencias sobrenaturales, lo que ha supuesto unas mayores posibilidades para la ética, para la mejora de la vida social e individual. En cualquier caso, es lo más seguro que el ateo considere que aquello que no existe no puede morir; una moral legitimada artificiosamente en lo religioso puede perfectamente, no solo sobrevivir sin ese apoyo, sino también validar su adecuación al bienestar de la humanidad y ayudar a la evolución y al desarrollo. Recordemos la visión de otro autor contemporáneo, como es John Leslie Mackie, cuando afirma que la visión religiosa subordina siempre los asuntos morales, y humanos en general, a cuestiones más trascendentes; en el cristianismo, es el caso de la aceptación de la condición pecaminosa del ser humano para aceptar luego su salvación.

Tratando de eludir el maniqueísmo, y aceptando que la ausencia de creencias no es garante a priori de nada, hay que recordar siempre la ambigüedad de la moralidad promovida por la religión y, frente a ella, la existencia de una tradición humanista, preocupada por los problemas sociales, defensora de la honestidad intelectual y de la tolerancia, así como impulsora de la libre investigación. Desde un enfoque naturalista puede entenderse mejor la moralidad, y los asuntos humanos en general, con sus concesiones y con sus ajustes. El fundamentalismo es sin duda la última salida del pensamiento religioso, por lo que advertirá interesadamente sobre el peligro nihilista que supone el ateísmo; no obstante, lo que muere son viejos valores, mientras que otros nuevos y posiblemente más fortalecidos pueden germinar. Desde ese punto de vista, podemos dar la razón a otro filósofo ateo, Michel Onfray, cuando considera que es el ateísmo el que puede solventar el nihilismo constituyéndose en garante de esos valores innovados. Hay que eludir el simplismo, en el que es inevitable caer cuando se considera que uno porta la razón absoluto, y ser tantas veces cauto con los diversos caminos que adopta el conocimiento y la creencia, ya que el pensamiento religioso perdura incluso en personas cultas y racionalistas. Es posible también compartir las ideas de Onfray cuando afirmar la necesidad de dar un horizonte amplio a la razón y cuando afirma que cada ser humano debería llegar a una fase de madurez y ser consciente de sus capacidades intelectuales, críticas y políticas. Es algo que ya estaba en la obra de Kant, pero Onfray critica al filósofo alemán la protección que acaba realizando del mundo religioso poniéndolo en última instancia a salvo de la razón; a pesar de la radicalización de algunas posturas en el siglo XIX, considera que en el XX se acabaría consolidando esa separación perniciosa entre razón y fe.

En cualquier caso, revisando la rica constelación de autores ateos que proliferan en los últimos tiempos, no hay opiniones únicas ni inamovibles, como resulta lógico y tremendamente saludable para el pensamiento. Existe quien muestra su fidelidad a ciertos valores religiosos a pesar de su no creencia y, en el otro extremo, están los que consideran el pensamiento religioso como una gran distorsión histórica de la razón y la moral. Con seguridad es posible simpatizar más con los que observan la moral atea como una evolución, un permanente intento de perfección histórica, apoyada en alguna medida en creencias ya superadas. Tal vez se hayan ido apartando los valores religiosos, pero una concepción absoluta sobre lo correcto y lo incorrecto parece impregnar nuestra herencia cultural y acaba justificando el poder de unos seres humanos sobre otros. Esta crítica resulta, lo asumimos, controvertida, ya que adelantamos las acusaciones sobre la legitimación de una posible moral arbitraria y relativista; la verdadera cuestión es que los principios morales parecen defenderse mejor, no desde el absolutismo y la trascendencia, sino desde perspectivas plenamente humanas. Podemos contemplar la historia como una tensión permanente entre fe y razón, según la cual algunas personas tuvieron el suficiente carácter y la valentía para hacer valer sus convicciones personales, a nivel moral o científico, enfrentadas siempre a lo religioso instituido. Tenemos que agradecer, al menos, a la modernidad la secularización del pensamiento, es decir, la posibilidad de desprenderse de lo sagrado para poder seguir avanzando.

Tal vez no debería hablarse, necesariamente, de distorsión o fraude histórico en el nacimiento de la religiones, ya que afirmar tal cosa excede la capacidad humana; lo que sí es plausible es que, si el pensamiento religioso pudo hacer en determinado momento de motor histórico, la desacralización iniciada en la modernidad es igualmente necesaria en aras del progreso. La confianza en los valores ilustrados y en el progreso, tan criticada por aquellos que dan a la modernidad por periclitada, no puede hacernos caer en una nueva fe ciega. Así, el ateísmo puede y debe insertarse en los valores antiautoritarios que, además del religioso, critican el poder político y económico. Es una obviedad intelectual recordar que los valores vinculados a la religión acaban, más tarde o más temprano, siendo obsoletos; lo mismo ocurre con los asociados a otros conceptos que constriñen el pensamiento como es el caso del nacionalismo o del patriotismo. No podemos por menos que, una vez más, recordar a un autor tan brillante como Bertrand Russell cuando recordaba que los peligros para el librepensamiento no se limitaban al mundo religioso.

sábado, 1 de noviembre de 2014

La Escuela Moderna de Francisco Ferrer

Hace más de un siglo, desde aquel 13 de octubre de 1909, que Francisco Ferrer fue asesinado por el Estado y, todavía hoy, su figura y su obra siguen siendo muy desconocidas. La Iglesia y la burguesía, atemorizadas por los hechos de la Semana Trágica, le señalaron como responsable y el poder político cumplió la sentencia. Su gran crimen sería ser un fomentador del pensamiento libre, iniciador en España de la enseñanza no confesional y un precursor del anarquismo moderno.

La Escuela Moderna fundada por Ferrer se convertiría en un verdadero centro intelectual a principios del siglo XX. Antes de ello, hubo precursores en España como demuestra que en 1889, en el Congreso Internacional de Librepensamiento, hubiera más de sesenta sociedades españolas. Odón de Buen, otra figura muy reivindicable de la España contemporánea, llegaría a decir que el principal objetivo del librepensamiento en España debía ser el desarrollo y la protección de una educación libre. Por lo tanto, la creación de la Escuela Moderna en 1901 se haría en un clima de cierto apoyo laico y librepensador, pero la reacción de la Iglesia y de los partidos sumisos al Estado no tardaría en llegar. Ferrer se esforzaría por recoger y unificar todos los esfuerzos previos y tratar de dar un impulso más sólido y coherente, con programas más claros y estudios rigurosos. Tal y como él mismo diría: "Educar al niño de modo que se desarrolle sin coacciones ideológicas, y publicar también los manuales escolares susceptibles de alcanzar este fin", por lo que también crearía una editorial como complemento a la escuela. Puede decirse que Ferrer tuvo dos grandes objetivos: otorgar a los críos una educación libre de todo prejuicio racial y clasista, y también desarrollar el espíritu racionalista de los ya adultos. Como se desprende de su obra, Ferrer no se limitaría a señalar los efectos devastadores de la desigualdad social, sino que dedicaría sus esfuerzos educativos y divulgadores a indagar en sus causas y combatirla de raíz, por lo que su pensamiento político y social hay que verlo como inseparable de su obra pedagógica.

Los boletines de la Escuela Moderna aparecieron en dos periodos: de octubre de 1901 a junio de 1906, interrumpidos por el encarcelamiento de Ferrer y el cierre de la Escuela, y de mayo de 1908  a julio 1909, de nuevo cortados por la entrada en prisión del fundador. La colección completa de estos boletines desapareció de las librerías y de la bibliotecas públicas. Sol Ferrer (Vida y obra de Francisco Ferrer, Barcelona, 1980) relata que, después de muchos años de búsqueda infructuosa, apareció finalmente gracias al hijo de un antiguo colaborador. En los boletines del primero periodo puede verse la preocupación de Ferrer por adaptarse, en el orden material e intelectual, a las exigencias de los progresos científicos (España era un país tremendamente atrasado en muchos aspectos): se resumen la actividades de la Escuela, sus progresos acompañados de estadísticas, las mejoras que se introdujeron, las conferencias para padres, adultos y alumnos, las reseñas de excursiones, los textos de composición de los alumnos (indicadores del espíritu de la escuela) y, finalmente, las correspondencia con alumnos de otros centros similares. Puede apreciarse en estos boletines la gran preocupación por la ciencia, como son las cuestiones de la evolución animal, el origen del mundo y de la vida o la formación de la tierra, sin pretender nunca dar respuestas definitivas para estar abierto a nuevas indagaciones. Las composiciones de los alumnos indican la orientación educativa que reciben, según la cual se llama a reflexionar sobre las cuestiones tradicionales para ampliar el horizonte sobre todos los problemas humanos y sociales. El propio Ferrer, en su introducción a Principios de Moral científica (dirigido al profesorado), explica cómo quería desarrollar el espíritu de observación y de crítica en sus alumnos, haciendo visibles ciertos hechos de orden social que habitualmente se pasaban por alto. Las cuestiones sociales son, como es evidente, primordiales en la Escuela Moderna, por lo que se denuncia la falta de calidad en la enseñanza pública, el hecho de que las clases humildes se vean empujados por ello a una educación de sus hijos que desaprueban y se conciencia fuertemente sobre la necesidad de reivindicar también las necesidades intelectuales. Curiosamente, algo que da una idea de lo avanzado y audaz de su pensamiento, en el Boletín del 28 de febrero de 1905 Ferrer responde al presidente de la Comisión en pro de la supresión de las corridas de toros, partiendo igualmente de lo inadmisible de la llamada "fiesta nacional": "Pero, dice, es más bárbaro y más salvaje aún admitir y defender a un régimen basado en la explotación del hombre por el hombre, que hace tan poco caso de la vida humana".


En 1907, Ferrer escribió La Escuela Moderna, publicado después de su muerte, libro donde confirma y precisa su pensamiento, además de mostrar lo que era y lo que se proponía con su escuela. Era necesario pensar de nuevo la educación, imbuir a las personas del pensamiento racional y científico para evitar que sigan encadenados a un orden social perverso. Tal y como estaba concebida en la sociedad, la educación era un instrumento adoctrinador por parte del Estado y anulador del espíritu crítico, de ahí que toda reforma estuviera condenada al fracaso. El objetivo de la Escuela Moderna será formar hombres aptos para evolucionar sin fin, capaces de renovar la sociedad y a ellos mismos. Por supuesto, como opuesta a la educación tradicional, la Escuela de Ferrer es atea y se inspira en un racionalismo científico que confía en el progreso y en un conocimiento sólido; puede decirse que la fe es substituida por confianza en el porvenir. La base de la educación es ejercitar en primer lugar el razonamiento y el pensamiento del niño, a lo que se añadirá posteriormente la formación de su personalidad; en ello, tomará parte importante la iniciativa del educando para desarrollar su sentido moral. De esta manera comienza el programa educativo de la Escuela Moderna: hacer de los niños personas veraces, justas y libres de cualquier prejuicio. Para ello, se insiste en dos medidas auténticamente revolucionarias para la época: en primer lugar, la coeducación de los sexos, algo necesario para acabar con los prejuicios entre sexos, para fomentar la toma de conciencia mutua de los caracteres que distinguen o complementan a unos u otros y para acabar con la herencia irracional de la Iglesia transmitida de generación a generación; en segundo lugar, a ojos de Ferrer resulta igualmente necesaria la coeducación entre clases sociales para atacar de raíz los prejuicios en ese sentido y preparar así el porvenir de unas nuevas generaciones, las cuales aprenderán en la escuela el valor y dignidad de la persona al margen de su condición. Al respecto de esta última medida, hay que decir que el proyecto de Ferrer no niega la lucha de clases, pero muy sabiamente no pretende resolverlas inmediatamente y se propone en primer lugar eliminar todo prejuicio necio al respecto