martes, 28 de octubre de 2014

La actitud escéptica, base del progreso

Se dice que cuando un acontecimiento da lugar a un efecto de extrañeza la inteligencia produce mecanismos de defensa con afán de anularlo, desde la simple negación hasta incluso la exclusión. 

Naturalmente, a este esfuerzo de la inteligencia puede seguir el trabajo de la reflexión, sopesando con ecuanimidad y distanciamiento los argumentos tratando de acercarse a los hechos con una mirada más abierta, desinteresada y comprensiva. Por desgracia, no siempre esta admirable actitud ocurre así, sobre todo en los casos en que las implicaciones de aquello a lo que la reflexión se enfrenta, en el caso de ser aceptado, pueden parecer tan graves como para que todo aquello en que creeemos -es decir, una parte considerable de lo que somos- se venga abajo. Ese es también el caso del escepticismo, actitud filosófica que pretende socavar los fundamentos mismos de la razón. Pero esos mecanismo de defensa no han podido eliminar la pulsión escéptica, lo que demuestra tal vez lo inherente que es esta actitud al ser humana poner en cuestión todo dogmatismo y toda verdad absoluta.

A pesar de no ser muy conocida, y tener el término un uso popular bastante extenso y arbitrario, la escuela escéptica ha tenido una importancia enorme en la formación del pensamiento moderno. Grosso modo, puede decirse que el escepticismo se esforzó en sostener lo dificultoso de alcanzar la verdad o el conocimiento. Sin embargo, no puede considerarse una doctrina positiva, ya que no afirma la imposibilidad de tal cosa, sino que se esfuerza en mostrar cómo es posible vivir sin creencias y considerar, además, que la incertidumbre es condición sine qua non para una vida feliz. Precisamente, esa sensación de vacío o falta de sentido, de la que puede parecer que se parte en la mirada escéptica, es la que lleva finalmente a buscar un sentido al mundo.
Estoy de acuerdo con aquellos expertos que sostienen que el escepticismo se encuentra en la base del progreso técnico, científico, intelectual y, más importante, moral de Occidente. Puede decirse, incluso, que la actitud escéptica es una de las características propias del pensamiento -occidental, al menos-.

El Cristianismo, parte importante de nuestro acervo cultural -no hay que negarlo-, dio lugar al dogma, a la doctrina fundada en una verdad revelada que mantiene la subordinación e imposibilita un auténtico progreso social e individual. Poco nos queda de la pluralidad de la Antigua Grecia. La respuesta para seguir expandiendo la razón y para darle un auténtico sentido al progreso -a pesar de lo controvertido que resulta esta concepto en la llamada posmodernidad- está, tal vez, en tratar de recuperar el rico pensamiento de aquellos filósofos fundadores que dieron lugar ya a una primera Ilustración siglos antes de la llegada del cristianismo.
Frente a todo dogma de su tiempo, el escepticismo se mantuvo en el otro lado de la balanza como un impagable guardián permanente. Frente a tantos dogmas que siguen lastrando nuestra sociedad, y frente a tanta banalidad que nubla el pensamiento, pienso que es fundamental la actitud escéptica -cuya etimología remite a "seguir indagando"-.

sábado, 25 de octubre de 2014

Mario Bunge y la reivindicación de la ciencia

Mario Bunge es un físico y filósofo, crítico con todos aquellos que se alejan de la ciencia racional, con el que solemos estar muy de acuerdo. Aunque algunos posmodernos nos mirarán por encima del hombro, insisto a menudo en ello. Siempre observé un vínculo entre la posmodernidad y las llamadas seudociencias, y autores como Bunge nos confirman en ello.

En los rasgos que caracterizan las seudociencias, califica a sus seguidores de "comunidad de creyentes", menciona que sus postulados "excitan la imaginación" y considera que su existencia se da por "descuido de la ciencia". La verdadera ciencia y la técnica, a pesar de su instrumentalización por el capitalismo, no dejan de ser motores de la civilización, por lo que resulta primordial vincularlas siempre a la política, mientras que ésta no debe perder jamás de vista la ética. Bunge considera que la filosofía sufre en la actualidad una crisis profunda, que no se ocupa de cómo piensa y siente la gente, es por eso que en mi opinión hay que enlazar su pensamiento con el de autores como Bertrand Russell.
Russell, que no dejó nunca de evolucionar y de pensar diferente alejado de todo dogmatismo, caminó hacia una filosofía que se ocupara verdaderamente de los problemas humanos. Bunge reivindica la ciencia junto a la filosofía y arremete contra todo el idealismo, desde Hegel, y contra todos aquellos que han gestado el pensamiento posmoderno. Califica de charlatanes a gente como Heidegger y Husserl, de los que llega a decir que si su lenguaje es difícil e incomprensible es porque no tienen nada que decir. Con buen humor, aunque para disgusto de muchos, sobre Jacques Lacan parece que acuñó el término "charlacanismo". No deja de ser Bunge un autor que reivindica la modernidad, la cual es puesta en entredicho por los posmodernos, los cuales abogan por una complejidad que nunca debería ser negar la ciencia, la racionalidad, ni la lógica.

Las respuestas a (supuestas) cuestiones trascendentales que se ha pretendido dar desde la filosofía ha abierto la puerta a toda suerte de especualaciones metafísicas. La biología, la sicología y las ciencias sociales pueden dar respuesta a esas importantes cuestiones, sin entrar en propósitos y fines esotéricos. Por ejemplo, las diversas disciplinas nos dan la información de que el ser humano es un animal emocional, intelectual, trabajador y sociable, por mucho que tantas veces se pretenda seguir cayendo en simplificaciones infantiles. Sobre la ética, su idea de que la filosofía puede decir mucho acerca de los valores resulta también muy cercana, siempre aceptando que es el ser humano el que los crea o los destruye, producto de una determinada sociedad, y que son siempre analizables a la luz de la razón y la experiencia.
En el campo del conocimiento, nos gustaría reproducir la siguiente entrada de Bunge (de su Diccionario de filosofía): "...El criterio más simple de existencia para un objeto concreto es la observación; pero este criterio es falible, pues se puede ver un espejismo. Un criterio más exigente y por lo tanto digno de confianza es el experimental: una cosa existe sólo si reacciona a algún estímulo controlado. Sin embargo, aunque este criterio puede fallar, a menos que se pueda prever, con la ayuda de algunas hipótesis empíricas corroboradas, el tipo de reacción al estímulo en cuestión. En resumen, el modo más riguroso de determinar la existencia concreta es el experimento combinado con la teoría....".
A nivel político, Bunge apuesta por un socialismo renovador, siendo muy crítico, tanto con los moderados de izquierda, como con los autoritarios. La democracia debe convertirse en integral, extenderse desde el territorio político a todos los demás: económico, cultural e incluso, dice, biológico. Aunque Bunge habla de cooperativismo en el campo económico, es lo que podemos denominar autogestión. No parece mencionar al anarquismo, pero como tantos otros autores, su crítica al autoritarismo y sus ideas sociales le hacen encontrarse muy cerca de las ideas libertarias.
Bunge debe ser un entrañable gruñón y resulta muy divertido leer los siguientes consejos para poder, como él, pasar de los 90 años: “No leer a los posmodernos, no fumar, no beber alcohol y no hacer demasiado deporte. Mantener ágil el cerebro. Si uno deja de aprender, el cerebro deja de funcionar”.

martes, 21 de octubre de 2014

Dios no es bueno

Christopher Hitchens, fallecido hace tres años, era uno de los neoateos más conocidos. Es muy valorable la lectura de su Dios no es bueno y, especialmente, la impagable recopilación de textos que hace en el voluminoso libro Dios no existe. Poco tenemos que objetar a las críticas que realiza al pensamiento religioso, desde indicar las cosmogonías erróneas que todas ellas suponen, hasta la represión y servilismo que producen. Todo ello se resume en su conocida frase: "La religión lo empozoña todo".

Tal y como dijo, la religión no se conforma con realizar unas afirmaciones maravillosas, ni con asegurar garantías extraordinarias, acaba influyendo, al igual que en la vida de sus fieles, en los que considera herejes o practicantes de otros cultos. Las religiones no son más que construcciones humanas, a lo que hay que sumar su tendencia al dogmatismo y a grandes verdades inequívocas, por lo que difícilmente podrán coexistir con otros credos (claro está, a no ser que jueguen con otras estrategias para asegurar su pervivencia). La creencia religiosa, tal y como Hitchens desea demostrar en algunos capítulos de Dios no es bueno, es fuente de odios, discriminación y resentimiento. Usualmente, quiere hacérsenos ver que son solo las posiciones extremistas religiosas las que producen todas esas crueldades, pero hay que recordar que el fundamentalismo es el germen de toda creencia. En otro capítulo, Hitchens recuerda todos los obstáculos que la religión ha puesto a la medicina, al igual que ha hecho con la ciencia en general. Aunque muchos creyentes afirmarán que su fe es compatible con la medicina y con la ciencia, la realidad es que ambas cosas tienden a erosionar el edificio religioso.

Las apelaciones que la religión, o mejor dicho sus representantes, realizan al progreso en nombre de supuestos designios divinos merecen ser recordadas una y otra vez. Es demasiado fácil ridiculizar a los brujos y chamanes de otras culturas, mientras el pensamiento religioso que es la base de la civilización occidental sigue oponiéndose a las más elementales medidas profilácticas para prevenir y controlar graves enfermedades. No es infrecuente escuchar, de manera más o menos sutil, que ciertas epidemias son obra de un voluntad superior como castigo a las "anomalías" practicadas por los seres humanos. Resulta difícil imaginar una mentalidad tan cruel y retorcida capaz de "creer" semejante disparate. En palabras del propio Hitchens, la religión organizada es "Violenta, irracional, intolerante, aliada del racismo, el tribalismo y el fanatismo, investida de ignorancia y hostil hacia la libre indagación, despectiva con las mujeres y coactiva con los niños". Incluso, Hitchens iba más allá en sus acusaciones, recordando que la religión espera, de una u otra manera, la destrucción del mundo. Así es, ya que no han dejado de anunciarse Apocalipsis y Días del Juicio Final, o similares, según los cuales el ser humano es solo una marioneta de un poder superior y su destino resulta fatal. Son tradiciones religiosas que tienen su reflejo, evidentemente, en los sistemas políticos.

La fe resulta, en definitiva, peligrosa. Y lo es cuando la entendemos como un acto que debe realizarse una y otra vez, a pesar de la acumulación de evidencias en contra. Hitchens consideraba que ese esfuerzo, propio de otras épocas, resultaba siempre excesivo para la mente humana y empujaba a engaños y obsesiones. Por supuesto, la religión no suele estar basada exclusivamente en la fe, sino que va más allá corroyendo lo positivo que pudiera tener tal actitud con la aportación de supuestas evidencias y pruebas más que cuestionables. Dentro de esas pruebas y evidencias están algunas que resultan irrisorias sin demasiada profundización: el argumento del diseño, las revelaciones, los castigos o los milagros. Además, los credos religiosos (al menos, los monoteístas) suelen estar plagados de paradojas y contradicciones, como es el caso de una condición pecaminosa del ser humano, el cual ha sido creado por una voluntad suprema (a su imagen y semejanza). No hay intención de, simplemente, reírse o de ridiculizar a los creyentes, sino de señalar el peligro que conllevan creencias arcaicas que siguen influyendo notablemente en nuestra cultura. Por supuesto, la fe de cada uno es cosa suya, resulta privada e irrelevante para los demás, pero hay que aceptar que las cosas no suelen tan sencillas y la coerción suele ser la estrategia de las religiones. No suele ser extraño, cuando hablamos de doctrinas e instituciones que aseguran portar una verdad con mayúsculas en respuesta a los miedos, debilidades e ilusiones de las personas.

sábado, 18 de octubre de 2014

Ética, muy humana

Ética deriva de una palabra griega que significa costumbre, y es por eso que con frecuencia se ha definido dicho concepto como "doctrina de las costumbres". Aristóteles consideraba que las virtudes éticas son aquellas que se desenvuelven en la práctica (en la vida social, relativas a la justicia, el valor, la amistad, etc.), diferenciadas de las virtudes propiamente intelectuales, que se denominan dianoéticas (todo aquello que tiene que ver con la inteligencia o la razón, como son la sabiduría o la prudencia). En la evolución posterior de la ética, llegará a identificarse cada vez más con la moral, por lo que hay que hablar de una ciencia que se ocupa de los objetos morales.

No obstante, es complicado diferenciar entre la ética, entendida como los sistemas morales, y el conjunto de normas y actitudes de tipo moral propio de una determinada sociedad o de un periodo histórico. Es por eso que los que se han ocupado de la historia de la ética, es frecuente que se limiten a un uso filosófico del concepto, es decir, examinado en sus fundamentos para encontrar una base racional de las ideas o de las normas. Antes de Aristóteles, donde se coloca el punto de partida de la ética, ya existen reflexiones en los filósofos presocráticos en las que se preguntan las razones por las que los hombres se comportan de cierta manera. Sócrates podría ser el fundador de una reflexión ética autónoma, aunque se suele considerar que la misma no hubiera sido posible sin el sistema de ideas morales en el que vivía el filósofo y, de forma importante, sin las cuestiones lanzadas acerca de ellas por los sofistas (recordemos que con ellos nace la oposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por mera convención). Platón continuará la obra de Sócrates en los primeros tiempos, aunque luego emprenderá un camino muy diferente, trabajando en un concepto abstracto del bien y subordinando la ética a la metafísica. Más interesante, y fundamental para la historia, es el trabajo de Aristóteles al plantear la mayor parte de los problemas que luego ocupará la atención de filósofos posteriores: relación entre las normas y los bienes, relación entre la ética individual y la social, clasificación de las virtudes, análisis de la relación entre la vida teórica y la vida práctica... Es la vinculación entre teoría y prácticas éticas la que interesó posteriormente a escuelas y autores post-aristotélicos, siendo frecuente en esa comparación que se establezca la primacía de la vida práctica. Hay que recordar la pluralidad del pensamiento griego, de tal manera que aunque se solían jerarquizar en todas las escuelas los bienes concretos a los que debía aspirar el hombre, existía discrepancia en cómo encontrar la deseada tranquilidad de ánimo: búsqueda de la impasibilidad (en los estoicos), desprecio de las convenciones (cínicos) o persecución del placer moderado (o, para expresarlo mejor, equilibrio racional entre las pasiones y su satisfacción, según los epicúreos).

Desgraciadamente, todo esa diversidad y librepensamiento se trastoca con los neoplatónicos y con la llegada del cristianismo. La ética se fundirá en lo religioso y nace la tendencia a edificar toda ética de forma heterónoma o teónoma; esto es, fundamentar los principios de la moral en la idea de Dios. Hay que insistir en la construcción histórica de esta idea de la moral, muy posterior al nacimiento de la filosofía y a la posibilidad de un pensamiento libre. Solo algunas corrientes de la filosofía griega, como es el platonismo y el estoicismo, se insertarán en el cristianismo (y suprimiendo todo aquello incompatible con los nuevos fundamentos de la moral). Los aspectos hedonistas, naturalistas y autónomos propios del mundo griego antiguo no tienen cabida en una filosofía cristiana que traslada la felicidad humana a una supuesta vida ultraterrena. Es a partir del Renacimiento cuando la cosa se vuelve más compleja, recuperándose tendencias antiguas que no habían desaparecido totalmente y estableciéndose nuevos planteamiento ante los problemas del nuevo periodo histórico. A partir del siglo XVII, los cambios de normas entre las relaciones entre personas y naciones conducen a cambios radicales en las teorías éticas. Es importante insistir en estas cuestiones, especialmente en las escuelas con los chavales, para apartar de una vez por todas las influencias religiosas que buscan, tanto la aceptación de dogmas, como el reduccionismo en el análisis o la tergiversación histórica. Hay que recordar, por ejemplo, que el egoísmo hobbesiano o el realismo político de Maquiavelo son teorías vinculadas a la ética propias de un determinado periodo histórico.

Es fundamental el desarrollo histórico posterior, cuando los pensadores modernos indagan en el origen de la ideas morales. Unos hablarán de facultades innatas en el ser humano, bien de carácter intelectual, bien de carácter emotivo; otros buscaron las bases de la ética en una intuición especial, en el sentido común o en la simpatía; los utilitaristas primarán la utilidad, individual o social, y muy importante es también la corriente que insiste en la sociedad como fundamento de los conceptos éticos. Con Kant, se produce un cambio radical en la ética, ya que trata de fundamentar una ética formal, autónoma y con cierto rigorismo. Es importante, a continuación, establecer el vínculo entre Kant y el desarrollo en el anarquismo de conceptos como libertad y moralidad.  Para el filósofo alemán, la ética individual es el punto de apoyo de la construcción política. La confirmación de los postulados de la ilustración (predominio de la razón, confianza en el progreso y emancipación social) solo será posible a través de la transformación moral individual. La reflexión kantiana supone el acercamiento entre política y ética, lo cual presupone la existencia de hombres libres capaces de actuar como tales. Según esta visión, directamente emparentada con el anarquismo, el principal obstáculo para la emancipación del ser humano es el dejarse conducir por otros, huir de la ilustración por desidia y cobardía y dejarse tutelar por otros. En lugar de obedecer, el hombre debe razonar, ya que todo hombre está dotado de razón moral (sinónimo de libertad). Bakunin recogerá esta herencia kantiana que niega toda ley previa y toda imposición externa, ya que el ser humano se caracteriza por una autonomía base para su libertad. Del mismo modo, la ética de Bakunin recoge también los grandes principios kantianos: todo ser humano es un fin en sí mismo y nunca un medio (la llamada dignidad humana); la libertad solo es posible en sociedad, en una comunidad de hombres libres y responsables (ningún sentido tiene la libertad solitaria y abstracta), y una moral autónoma entendida como pautas de acción que emanan del propio individuo. Por contra, Bakunin substituirá el sujeto trascendental kantiano por el sujeto empírico (el género humano). Como es sabido, el nexo social que asegura esa comunidad de seres libres es la solidaridad en el anarquismo, lo que le distancia de la visión de Kant, que confía en un nexo dado por la naturaleza (la razón y el progreso conducirían inevitablemente a la perfección moral).

martes, 14 de octubre de 2014

Sobre la vida eterna

Reflexionamos de modo crítico, y hacemos hincapié en la perspectiva libertaria de la emancipación, y según la entendemos el ateísmo es equiparable al librepensamiento y a la libertad de indagación en todos los ámbitos de la vida, sobre una interesante obra de Fernando Savater, La vida eterna; recordamos, parafraseando al autor a nuestro modo, que ya en el siglo XXI el debate no debería ser acerca de cuál es el dogma sobrenatural correcto, sino si la religión es o no beneficiosa para la humanidad.

Jean Bricmont dijo lo siguiente:
La existencia de Dios, de los ángeles, del cielo y del infierno, o la eficacia de la oración son aserciones de hecho; y si las retiramos de veras, es decir, si admitimos que son falsas, entonces no sé lo que queda del discurso religioso:¿cómo crear, por ejemplo, sentido o valores diferentes a los de los ateos partiendo de la misma base factual? (…) Supongamos que retiramos de la religion la literalidad de la Biblia, la eficacia de la oración y las demás cosas de las que podría surgir el conflicto con la ciencia (en la esfera de los hechos) ¿qué nos queda? O bien aserciones puramente metafísicas que no interesan a casi nadie, o bien aserciones puramente morales.
 Pero ¿en qué diferirá esta moral de una moral no religiosa si abandonamos todos las aserciones de hechos, los castigos divinos aquí y en el más allá, el interés de Dios por sus criaturas y demás?

A propósito de estas palabras, Fernando Savater en su obra La vida eterna considera que este planteamiento de Bricmont, no solo no simplifica el problema, sino todo lo contrario, se enfrenta con ello a esa complejidad de planteamientos que pretender arrojar ambigüedad para evitar la crítica. Lo que tal vez sea una simplificación excesiva es considerar que la religión es un mero fraude por parte de los clérigos para mantener su poder sobre los creyentes, aunque no está nada mal tener ese factor siempre presente. El problema religioso supone una mayor complejidad e interés al tener que preguntarse acerca de la condición humana. Desde la perspectiva actual, no basta considerar solo los engaños y charlatanerías para explicar la persistencia de la religión. Y esto lo digo desde un ateísmo combativo y, en la medida que me es posible, desde una escepticismo ferozmente crítico acerca de todo lo que obstaculiza el progreso. Las "creencias", incluso en personas cultas y racionalistas, existen, por lo que hay que tener en cuenta los múltiples factores que conducen a las mismas (o, como dijo, Gianni Vattimo a "la creencia en la creencia"). Los creyentes, con todas las dudas y críticas que se quiera, están convencidos de que los postulados de su religión son más auténticos que cualquier otra visión naturalista. William James, con el que no estaremos por supuesto nada de acuerdo en su justificación de la creencia, lo expresó del siguiente modo: "estimo que la hipótesis religiosa da al universo una expresión que determina en nosotros reacciones específicas, reacciones muy diferentes de las que serían provocadas por una creencia de forma puramente naturalista". La creencia religiosa supone una perspectiva privilegiada que revela la verdad, de una forma bien diferenciada de otras formas de conocimiento, por lo que en ningún caso puede considerársela otra forma de interpretación diferenciada de lo ofrecido por la ciencia (como se han empecinado algunos autores). Volvamos a William James: "la creencia religiosa de un hombre -sean cuales fueren los puntos especiales de doctrina que implica- representa esencialmente para mí la creencia en algún orden invisible en el cual los enigmas del orden natural encontrarían explicación"; además, añade James que junto a esa creencia se produce la convicción de que hay un interés efectivo en practicar esa fe. Según esta perspectiva, la creencia religiosa permitiría entender mejor la vida en su contexto, vivirla mejor y abriría la posibilidad de algo mejor que la propia vida.

Creencias tenemos todos y, en la mayor parte de los casos, queremos pensar que están justificadas. Bernard Williams explica que "una creencia justificada es aquélla a la que se llega a través de un método, o que está respaldada por consideraciones que la favorecen no sólo porque la hagan más atractiva o algo por el estilo, sino en el sentido específico de que proporcionan razones para creer que es verdadera". El deseo, de forma obvia, alimenta la creencia hasta el punto de aceptarla incluso sabiendo en el fondo que no es verdadera. De una u otra forma, porque somos humanos, cultivamos creencias más o menos infundadas, falsamente esperanzadoras y finalmente decepcionantes. Por supuesto, solemos considerar que los parámetros científicos son el mejor acceso a creencias justificadas; sin embargo, siguen siendo muchas las personas que persisten en creencias paranormales: cuando la educación rebaja considerablemente la influencia religiosa, las creencias a veces se desvían a otros fenómenos igualmente considerables. Es precisamente William James, en La voluntad de creer, el que apuesta por la fe como forma de fundar las creencias adecuadamente; estamos hablando de uno de los fundadores del pragmatismo filosófico, por lo que no se cuestiona de dónde provienen las creencias, sino a dónde conducen en la práctica. Según James, la fe originada en el deseo de hacer o conseguir algo es, no solo legítima, también indispensable. Sin embargo, Pío Baroja en El árbol de la ciencia responde adecuadamente a James: la fe puede ser útil para una acción dada, pero dentro de lo natural, siempre que se utilice dentro del radio de acción de lo posible; así, lo que se llama fe no es más que la conciencia de nuestra fuerza, la cual existe siempre, se quiera o no se quiera, a diferencia de una fe fundada en lo imposible. La fe es muy peligrosa cuando pasa de lo útil, cómodo y eficaz a lo meramente arbitrario. Otro autor, Donald Davidson, también refuta a William James al recordar que existe una salvaguarda crítica sobre los deseos que conducen a las creencias: la veracidad y honradez en lo que creemos, algo que no deja de ser un deseo más fuerte. El famoso aserto de Los hermanos Karamazov, "Si Dios no existe, todo está permitido" (cambiemos, iguamente, a Dios por cualquier creencia sobrenatural sin la cual nada tendría sentido), no solo no demuestra la veracidad de una creencia, sino que más bien constata una urgencia patética que debería hacernos dudar. Lo único que se demuestra cierto con un deseo que empuja a creer es el propio deseo, por lo que en lugar de abandonarnos a él deberíamos tratar de comprender los mecanismos que nos han llevado hasta ese punto.

Se dice que las religiones cumplen (o han cumplido) determinadas labores sociales en las que pueden buscarse la justificación de su origen (cohesión social, explicación cosmogónica, obligaciones y tabúes, legitimación de una autoridad...), aunque existen otros factores para explicar las creencias religiosas individuales y, lo que resulta aún más sorprendente, algo tan aparentemente disparatado como el respeto a la clase sacerdotal. Por supuesto, en gran parte de los casos la creencia religiosa se produce por mímesis social: en circunstancias habituales, el ser humano hace, piensa y venera lo que ve hacer, pensar y venerar. Las sociedades modernas son heterogéneas, por lo que la oferta de creencias es dispar y los devotos y creyentes, parte al menos, pueden ser sinceros en su fuero interno. Algunos autores se han esforzado en considerar la creencia religiosa originada en alguna experiencia o conmoción subjetiva; por supuesto, es lógico considerar lo contrario, dicho fenómeno es resultado de la creencia y no al revés. En cualquier caso, los deseos como fundamento de las creencias es el factor más digno de ser atendido. Tal y como señala Fernando Savater en la obra citada, la mayor parte de nuestros deseos más urgentes están dirigidos a evitar o aplazar la muerte. Las religiones se habrían convertido así en tecnologías de la salvación, según las cuales los deseos humanos son satisfechos por trucos mitológicos con la exigencia de creer en algo sobrenatural; estamos hablando, con toda la sofisticación que se quiera, de un simple "efecto placebo". La creencia religiosa, para desgracia de los librepensadores que anunciaban su fin hace tiempo, depende más de lo que apetece que de lo que se sabe o se piensa. También, depende de lo que se teme y así hay que recordarlo para seguir combatiendo la religión y apostando por un mayor horizonte humano. Sorprende igualmente la cantidad de personas incrédulas que muestra respeto hacia las creencias religiosas (no hacia los creyentes, que por supuesto son objeto del mayor de los respetos) y hacia la gran cantidad de doctrinas y dogmas sencillamente intolerables. Desgraciadamente, los responsables de las religiones suelen invocar lo contrario, piden un respeto, que resulta imposible desde la honestidad intelectual, y señalan lo que consideran que es una carencia al no haber abrazado una fe, la cual está fundada en cuestiones muy humanas. La "voluntad de creer", tal y como lo expresó William James, surge de debilidades y angustias humanas que resultan muy comprensibles (y que habría que ser cauto a la hora de condenar sin más), pero es infinitamente más aceptable la incredulidad fundada en el esfuerzo por buscar la verdad sin engaños y una moral fraterna sin excusas sobrenaturales y trascendentes.

sábado, 11 de octubre de 2014

Nihlismo y espíritu de rebeldía

Camus se preguntaba en El hombre rebelde si negar a Dios no suponía cuestionar la misma idea de la moral y la justicia. Llegamos, así, con Stirner y con Nietzsche al nihilismo, a la destrucción de la moral como última faz de Dios. No obstante, el nihilismo de Stirner se diferencia del de Nietzsche por su vitalidad y satisfacción. El autor de El único y su propiedad no se conforma con acabar con Dios, también con toda "idea eterna", estemos hablando del Hombre de Feuerbach, del Espíritu de Hegel o de su concreción histórica y política en el Estado. Dios es una enajenación del yo, y todas sus formas y todos sus profetas no son más que distintas formas para negar al "único" que "yo soy".

El yo de Stirner nada tiene que ver con ningún Absoluto, se esfuerza el alemán en particularizarlo y darle forma real. La historia vendría a ser un esfuerzo para "idealizar" lo real y, a partir de Jesucristo, esa meta está lograda, por lo que empieza otra tarea, que es "realizar" lo ideal. Todo ello es para Stirner un intento de doblegar al principio único, vivo y concreto, en nombre de una serie de abstracciones (Dios, Estado, sociedad, humanidad...). Incluso, Stirner identifica el ateísmo con otra forma de devoción eterna, ya que substituyen a la deidad por el culto al Estado o al hombre. Naturalmente, y como creo que he insisto demasiadas veces, esta visión de Stirner es objeto de muchas críticas, también dentro del mundo libertario. A pesar de ello, su obra se reedita una y otra vez, reconociendo el valor de su pensamiento, no de forma absoluta, sino como continuo contrapeso a una filosofía social nada abstracta y todo lo justa posible. Tomado de forma tajante, el pensamiento estirneriano es posible que esté más cerca de un liberalismo extremo, cuya noción de la libertad niega los vínculos sociales, y de su visión del individuo aislado y motivado estrictamente por la utilidad, que del anarquismo. Por otra parte, las abstracciones y el sometimiento humano a ellas es algo objeto de plena crítica en las ideas libertarias, de ahí el interés de este autor. El egoísmo puede adoptar muchas formas, pero en continua tensión con los valores sociales y solidarios del ser humano; nociones como "fraternidad", al igual que el mismo concepto de "amor", solo cobra sentido "real" en un ámbito de acción humana y en una praxis desarrollada por individuos particulares. La pasión destructora de Stirner, a diferencia de Bakunin, no produce un nuevo horizonte en el que todo esté por construir.

Nietzsche, al contrario que Stirner, acepta el ateísmo como "constructivo y radical", lo mismo que acepta con todas sus consecuencias el nihilismo y la rebeldía. Su rebeldía parte del "Dios ha muerto", para revolverse contra todo aquello que tiende a substituir falsamente a la divinidad fenecida, y acabar construyendo una filosofía del renacimiento. Se suprime a Dios, desde luego, pero para fundar una nueva ética y valores inéditos. Tal y como dice Onfray, en su Tratado de ateología, "sólo el ateísmo hace posible la salida del nihilismo". Camus considera que el pensamiento de Nietzsche, como un espíritu libre, pretende destruir todos los valores fundados en ilusiones (siendo culpables de ellos, tanto la religión, como el socialismo), una inteligencia lúcida debe superar el nihilismo activo gracias a un nihilismo activo. El hombre se libera de Dios, y de las ideas morales que han conducido a la resignación y a conformismo, no tiene ya dueño y lo que se encuentra es la soledad en un primer estadio, pero asume ahora todas sus responsabilidades para construir un mundo nuevo. La verdadera emancipación supone aceptar nuevos deberes en un contexto de nuevo valores que representarán a su vez al nuevo hombre. La esperanza no está ya en un terreno sobrenatural, el pensamiento de Nietzsche lleva a la divinización del hombre y del mundo, pero nada que ver ya con lo religioso y sí con un mundo real y tangible. Huelga decir que el concepto del superhombre de Nietzsche parece más que inspirado en la obra de Stirner.

Camus, en El hombre rebelde, considera a injusticia realizada con Nietzsche por su supuesta interpretación por el nacionalsocialismo. Lo que considera que es un pensamiento "enteramente iluminado por la nobleza" ha sido pervertido hasta la extenuación gracias a un desfile de mentiras. Si el predicamento del superhombre dio lugar a la fabricación metódica de infrahombre, lo que Camus reclamaba era recuperar el grito desesperado de Nietzsche a su época: "Mi conciencia y la vuestra no son ya una misma conciencia" (algo que podemos trasladar a nuestra propia época). No obstante, es posible explicar el crimen resultante del espíritu de rebeldía, si no existe un proceso de purificación posterior. Ese proceso estaba presente en el pensamiento nietzscheano de una forma metódica; si ello se olvida, la lógica de la rebeldía acaba exaltando el mal. Dicha exaltación no estriba en derribar ídolos, sino en el "todo está permitido" (decir que sí a todo), que puede acabar consintiendo el crimen. Este consentimiento adopta también otra forma, y es cuando el esclavo acepta la existencia del amo, en lugar de resistirse al mal. Recapitulando, Nietzsche representa la conciencia más aguda del nihilismo. Gracias a él, el espíritu de rebeldía salta de la simple negación del ideal a la secularización del ideal, la salvación pasa de un terreno sobrenatural a la realidad del mundo. Esta transformación del mundo implica una dirección que tiene que ser ahora humana, Nietzsche confiaba plenamente en la evolución y en el devenir. El autor de Así habló Zaratustra no es, obviamente, un pensador libertario, aunque hay que aceptar la gran importancia de este hombre en la historia de la inteligencia y de la libertad. Dentro del proceso positivo (constructivo) de su pensamiento puede haber una lectura libertaria, que a todas luces puede hacerle más justicia que muchas otras que han acabado justificando el crimen y el el totalitarismo. Nietzsche, al igual que Stirner, era tremendamente crítico con el socialismo (y la historia le dio la razón, entendiendo socialismo solo en sentido autoritario), al considerarlo una especie de visión religiosa que continuaba confiando en la finalidad de la historia. Recordaremos que el anarquismo es mucho más que una corriente socialista, y entre las autocríticas históricas que podemos realizar está este hecho reduccionista, además de la constante asunción de otras teorías emancipatorias. No podemos ni debemos arrodillarnos ante ninguna abstracción, sobrenatural o terrenal, pero tampoco ante la historia.

martes, 7 de octubre de 2014

El ateísmo organizado y la religión

Hace ya algunos años que proliferan los grupos ateos, en un sentido que podemos entender como una radicalización del librepensamiento, en España, país considerado católico (recordaremos el nombre que adoptó en este país el fascismo: nacional-catolicismo). Dado que en estos grupos es habitual encontrar a anarquistas, voy a eludir la denominación de uno de los propósitos principales que tienen, que sería la separación entre Iglesia y Estado, para expresarlo mejor del siguiente modo: laicización de la sociedad. Es decir, se desea que toda religión organizada, las cuales aparecen con la pretensión de tener el patrimonio de la moral y de la verdad, sea apartada del sistema social o del ámbito público. Esa laicización de la sociedad, enemiga de todo fundamentalismo, se presenta como una profundización en la democracia. El fundamentalismo, el cual no es solo religioso, aunque las ideologías o políticas pueden entenderse como una secularización del pensamiento metafísico, presenta una serie de rasgos: literalismo, es decir, la verdad ya ha sido escrita; absolutismo, lo que no permite dudas o escepticismo; la existencia de una clase mediadora, evidente en el caso del clero, pero extensible a los ámbitos político, socioeconómico e intelectual, y el permanente deseo de inmiscuirse en todo ámbito social y personal (una suerte de totalitarismo, aunque sea éste un concepto más político).

El literalismo, a poco que se use el sentido común, es algo de locos. De hecho, suele ser un rasgo relativo de las religiones, ya que se alude a la interpretación de los textos por parte de la clase mediadora. La propia condición exegética es contradictoria, ya que tantas veces se realiza para adaptarla a unos nuevos tiempos y tratar de de mantener intactas las estructuras de poder religiosas. Otras veces, el fundamentalismo mismo es el que cae en contradicciones, por lo que se enfoca la interpretación para tratar de solventarlas. Literalidad, propia de religiones que se refugian en el fundamentalismo, o exégesis, adaptación hipócrita a los nuevos paradigmas; en ambos casos, el ser humano es una suerte de marioneta en manos de fuerzas trascendentes. Las normativas religiosas suelen estar fundadas en supuestas verdades incuestionables, otro asunto que hay que señalar como descabellado; sin ánimo, en este texto al menos, de considerar la moral un mero subproducto de la sociedad, sí hay que tener en cuenta que toda norma deriva de un contexto social (político, económico...), por lo que hay que hablar de simples interpretaciones en esas verdades absolutas a las que aspira la religión. La pretensión de verdad absoluta de cada religión, a priori, supone el enfrentamiento con el resto de creencias; en la práctica, resulta también relativo, como demuestra el sincretismo religioso que tantas veces se ha impuesto.

A grandes rasgos, son dos las vías que utiliza la religión para obtener el control. De modo inconsciente, mediante mitos y símbolos  que atacan al individuo de modo afectivo y cognitivo, y mediante una práctica institucional abiertamente autoritaria gracias al adoctrinamiento, las normativas transmitidas generación a generación y el control social. Por lo tanto, la religión institucionalizada aspira, no solo a mantener sus propias estructuras de poder, también a inmiscuirse en otros ámbitos. En países como España, por si no fuera suficiente el poder económico de la Iglesia, es sustentada además con los impuestos de todos. Un argumento habitual entre los religiosos es la labor asistencial que realiza en sistemas económicos tan desigualitarios; obviamente, y sin negar la labor de base que puedan realizar tantas personas, se trata de una labor caritativa hipócrita en términos generales, ya que hablamos de una institución de poder que niega de raíz la posibilidad de la justicia social (un sistema que garantice a todos el bienestar material). Además, la religión es un factor importante en actividades bélicas e injusticias sociales, pero no el único, ya que se confunde con ella el poder político y económico. El concepto de religión es demasiado amplio, e incluso algunas se presentan de modo amable y emancipador ajenas aparentemente al fundamentalismo; es por eso que el combate con los monoteísmos tradicionales, los cuales pierden clientela de modo evidente, no ha conducido al ateísmo ni al librepensamiento. Sin embargo, señalaremos una y otra vez el peligro dogmático y el control social, de forma evidente o más sutil, que se encuentra detrás de toda creencia irracional.

Acabar con tradiciones culturales, tan fortalecidas con el paso del tiempo, como nocivas en la práctica, no es tarea fácil. Como toda revolución social, requiere un cambio de paradigmas en más de un ámbito de la vida. Aunque tantas veces se apunta a la ciencia como forma de superar la religión, la cual puede decir muchas cosas en el ámbito del conocimiento, el ser humano no es mero intelecto. La religión se apropia, tantas veces, de las necesidades de un propósito y de una motivación en las vidas de las personas. La evidencia empírica y el razonamiento, después de varios siglos de existencia, se ha mostrado insuficiente tal y como lo preconizaban los primeros librepensadores. No se trata de asumir simplemente el fracaso de la modernidad, lo que entendemos como posmodernidad, sino precisamente de otorgarle mayor horizonte a la razón y al ámbito humano (político, ético...). Es algo que podemos denominar una recuperación de los ideales de la modernidad, de forma amplia y fortalecida, con un análisis más ambicioso a nivel político y socioeconómico, y decididamente antiautoritaria. El ser humano es dinámico, tiene la capacidad de modificar su entorno y su historia, a pesar de que tantas veces caiga en el conservadurismo y en el papanatismo, esa situación no tiene por qué durar, ya que surgen nuevas interpretaciones y nuevos significados. La capacidad humana para crear una cultura fuerte, en todas las diferentes expresiones sociales, y su capacidad artística e innovadora pueden alejar toda tentación metafísica, pero no parece posible reducir la existencia humana mediante el análisis científico y las condiciones objetivas. Esa objetivación fundamentada en las ciencias naturales parece conllevar una anulación de la espontaneidad y un alejamiento de la vida inmediata. El intelecto y el pensamiento son muy importantes, pero la vida tiene que ser también vivida transformándose y transformándola en el proceso. El propósito de los grupos ateos, a mi modo de ver las cosas, y aunque con unas convicciones morales e intelectuales muy evidentes, tiene que mantenerse alejado siempre de posiciones de poder, actuar desde la horizontalidad y desde los márgenes. En caso contrario, tal vez estarán haciendo el juego a una nueva religión, aunque no quiera adquirir ese nombre.

sábado, 4 de octubre de 2014

Imposturas intelectuales

Alan Sokal y Jean Bricmont, conocidos físicos, publicaron un libro con este título partiendo de una divertida anécdota. Sokal mandó un paródico texto, llamado "Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity" (Transgredir los límites: Hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica), a la publicación posmoderna Social Text. El artículo, que estaba tomado de citas, absurdas o carentes de sentido, pero auténticas, de célebres intelectuales franceses y estadounidenses, fue publicado y entonces se reveló el engaño con gran escándalo.

Lo que se quiso demostrar es que famosos intelectuales, muchos de ellos posmodernos, han hecho un uso reiterado de diversos conceptos y términos científicos, los cuales han sacado de contexto en no pocas ocasiones o los han ofrecido al lector no científico como una jerga ininteligible o carente de sentido. No se tuvo la intención de invalidar la obra por completo de dichos autores, muy conocidos, pero sí se quiso realizar esta denuncia, la cual les funcionó a la perfección. Tiempo después, para completar el dossier reunido por Sokal en la investigación bibliográfica, del cual solo una pequeña parte pudo ser incluido en la parodia, se publicó el libro titulado Imposturas intelectuales. En esta obra, hubo una segunda intención crítica, que está dirigida a los que consideran la ciencia moderna simplemente como un "mito", una "narración" o una "construcción social" entre otras muchas. Es algo que puede denominarse "relativismo epistémico", parece ser que más extendido entre el mundo angloparlante que en otras latitudes.
Por lo tanto, Imposturas intelectuales contiene dos obras distintas aunque relacionadas compuestas del siguiente material: una recopilación de abusos extremos puestos a la luz por Sokal, en primer lugar, y una crítica feroz de ese relativismo epistémico y de las concepciones falaces de la "ciencia posmoderna", en segundo. Recordaremos que la posmodernidad supone un rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista procedente de la Ilustración, por parte de ciertas elaboraciones teóricas carentes de prueba empírica, y por una relativismo cognitivo y cultural. La denuncia presente en Imposturas intelectuales pretende ser, sobre todo, sociológica, ya que los autores franceses de las "imposturas" tienen cierto reconocimiento en aquellos círculos académicos de habla inglesa en los que el relativismo epistémico es habitual. También se produce un cierto nexo en las dos partes de esta obra: si se acepta ese relativismo epistémico, se acaba siendo poco o nada crítico con ciertas representaciones de ideas científicas (las cuales, según la visión posmoderna, acaban siendo simplemente otro discurso). No hay intención crítica alguna, más bien todo lo contrario, acerca de las humanidades o de las ciencias sociales, ya que puede extenderse la denuncia de los abusos también a estas disciplinas. Se trata, en definitiva, de una muestra de malos hábitos intelectuales, cuya denuncia corresponde probar a quien la hace, sin generalizaciones de ningún tipo.

En palabras de los mismos Sokal y Bricmont, su obra combate la confusión intelectual, no el radicalismo político, y puede añadirse que más bien al contrario. La siguiente cita de Michael Albert en Z Magazine es significativa: «No hay nada veraz, sabio, humano ni estratégico en confundir la hostilidad a la injusticia y a la opresión, que es de izquierdas, con la hostilidad a la ciencia y a la racionalidad, que es un sinsentido». De hecho, parece ser que numerosos investigadores del campo de las humanidades y de las ciencias sociales agradecieron a Sokal aquella iniciativa paródica y expresaron igualmente su rechazo a a las tendencias posmodernas y relativistas que invaden sus disciplinas. A pesar de todo, hay que reconocer que aquello fue una broma y el hecho de que se publicara, a pesar del disgusto y la puesta en evidencia de la publicación posmoderna, no es lo más importante. Lo auténticamente revelador es el contenido de la parodia, construida a partir de citas de los más eminentes autores franceses y nortemericanos sobre las presuntas implicaciones filosóficas y sociales de las ciencias naturales y de las matemáticas. Citas que pueden calificarse de absurdas, pero auténticas, las cuales han sido reunidas en Imposturas intelectuales en forma de textos más largos que permiten juzgar mejor el trato que dispensan esos intelectuales a las ciencias. Además, para los lectores que no somos científicos, se realizan una serie de análisis y comentarios que nos explican por qué son los textos disparatados. Se trata de una obra recomendable para todos los que estamos interesados en un análisis intelectual de nuestra época, que algunos quieren observar como la confirmación del fracaso del proyecto de la modernidad (y no les falta razón), pero que bajo ningún concepto debe hacernos renunciar a perseguir esos valores emancipadores.