martes, 30 de diciembre de 2014

Russell y la existencia de Dios

En un conocido debate sobre la existencia de Dios, Bertrand Russell comenzó declarándose agnóstico. Es fácil de comprender esa postura, ya que su rival le pidió que se manifestara sobre la creencia en lo que podemos llamar la idea de Dios: un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mismo. Desde un punto de vista estrictamente científico, la posición de Russell fue la más inteligente, la existencia de Dios no es una hipótesis falsable, es decir, no puede demostrarse y, por lo tanto, tampoco su inexistencia.

Los religiosos se empecinan en referirse a Dios como un ser "necesario", término opuesto a "contingente", mientras que Russell se niega a entrar en esa lógica que le es extraña. La palabra "necesario" solo cobra sentido aplicada a proposiciones analíticas, es decir, aquellas cuyo valor de verdad se desprende del significado de los términos involucrados. Para entender por qué se considera que la idea de Dios no tiene sentido, solo hay que cotejarla, por ejemplo, con el universo. Un creyente insistirá en asociarla a Dios, en reducir la relación causal a ese ser "necesario" y en buscarla un significado en función de ello, pero la palabra "universo" solo resulta útil en relación a algo, no es posible buscarle un significado por sí misma. La idea de buscar una causa del universo y llamarla Dios es una clara abstracción sin sentido, mientras que todo el conocimiento científico se deriva de relaciones causales muy concretas. Lo que se señala como absurdo es buscar una causa a la totalidad, y de ahí el conocido argumento de Russell sobre la primera causa de Dios de que, si bien todo hombre existente tiene una madre, resulta evidente que la raza humana no tiene una madre. No existe razón para suponer que el mundo globalmente tenga una causa. Si bien el científico se esfuerza en encontrar causas explicativas sobre un acontecimiento particular que tenga su interés, no puede partirse de la idea de que el mundo deba tener una explicación, algo que forma parte del acervo religioso (y que puede ser explicable señalando sus causas sociales y sicológicas). El científico no puede llegar a certezas, en cualquier caso, sino a probabilidades, por lo que hay que insistir en lo ilegítimo de buscar una explicación y significado al mundo en función de una primera causa.


En relación a la experiencia religiosa mística, nos encontramos con el habitual enfrentamiento entre la subjetividad y la realidad objetiva. En esta cuestión, y sin que Russell sitúe necesariamente a Dios al mismo nivel que cualquier otro personaje de ficción, sí recuerda que las experiencias místicas se han producido con la misma intensidad en personas que dicen haber estado en contacto con demonios. En cualquier caso, el hecho de que la creencia tenga un buen o mal efecto moral sobre una persona no supone ninguna evidencia a favor de su verdad. En todos nosotros existen experiencias que suponen alguna alteración para bien, pero no suponen la existencia de algo externo; ni siquiera si la persona piensa que es así, es demostrable que haya una vinculación con unos efectos benignos. Los mitos, por ejemplo, nos afectan tantas veces para bien, nuestro carácter puede verse alterado, pero eso no cambia que siga siendo un mito (por ejemplo, un personaje de la historia que nunca ha existido). En ese sentido, sí hay que hablar de una influencia de los personajes de ficción hasta el punto de influir sobre los valores de las personas. Y es en este punto de los valores donde se producen los problemas del argumento moral sobre la existencia de Dios. El religioso deriva toda bondad de la idea de la divinidad y solo acepta que el hombre pueda distinguirla gracias a ella. Obviamente, se trata de otra excesiva simplificación, podemos distinguir lo bueno de lo malo de manera empírica y también a través de nuestros sentimientos, aunque sigue siendo necesario el constante estudio del problema. Hablar solo de sentimiento para distinguir el bien del mal sigue sido demasiado simple, para Russell hay que tener en cuenta los efectos de los actos y también los sentimientos hacia esos efectos.

Se plantea la cuestión aquí también de los preceptos morales, que Russell acepta a priori a nivel práctico, pero recuerda que a nivel teórico es necesario definir la cuestión muy detalladamente. Desde este punto de vista la palabra "deber" u "obligación" no tiene únicamente una connotación emocional, es necesario observar los efectos y derivar la buena conducta en función de todos los factores concurrentes en las circunstancias y tener en cuenta los efectos probables al considerar lo que es bueno. En términos morales, los religiosos piensan que uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la existencia de Dios al identificarle con valores absolutos. Sin embargo, es rechazable la concepción de algo absoluto a nivel lógico y empíricamente demostrable que la ley moral cambia constantemente en las diferentes sociedades. La idea de obligación moral, que nunca llega a ser absoluta, tiene la mayoría de las veces un eco de lo que hemos recibido por herencia; de hecho, la conciencia de cada persona varía extraordinariamente según el tiempo y el lugar en que se encuentre. Tal y como lo concibe Russell, enfrentado a los preceptos morales categóricos, el sentimiento del deber es la consecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; frente a ello, se insiste en lo necesario de apelar al sentimiento hacia las consecuencias de un acto para emitir un juicio. Russell no niega la obligación moral, pero la sitúa en un plano humano oponiéndose a todo absolutismo. De ese modo, al estudiar historia o antropología nos encontramos con deberes morales que nos resultan abominables, por lo que es inimaginable atribuirles un origen divino y sí acaba siendo fácil de explicar de muchas otras maneras.

sábado, 27 de diciembre de 2014

Sobre la fe, la creencia y el ideal

Recuperamos un texto de hace tiempo, a propósito de una entrevista a Harlheinz Deschner, autor de Historia criminal del cristianismo; viene al caso por la habitual controversia, aunque no resuelta a pesar de lo que opinen los fundamentalistas de diverso pelaje, sobre lo beneficioso o no de la religiosidad, y también sobre la irritante tendencia a vincular el ateísmo (con su apuesta por la lógica y la razón en diversos ámbitos de la vida humana, pero "lógicamente" no en todos) con ausencia de valores y de la capacidad de otorgar un "sentido" a la vida (de espiritualidad, si se quiere denominar así)

Hace unos días, reenvié el enlace a una entrevista a Karlheinz Deschner, autor alemán licenciado en filosofía y teología. A pesar de que el entrevistador se muestra algo tendencioso y recurrente a los habituales lugares comunes que defienden la tradición religiosa, tal vez por los argumentos tan beligerantes del entrevistado sobre el cristianismo y la Iglesia Católica, el entrevistado no se anda con tapujos y deja clara su opinión sobre las mentiras e injusticias que se han producido durante milenios, ya expresada en su obra Historia criminal del cristianismo. Incluso, cuando se le recuerda el germen terrorista que supuestamente anida en otra creencia religiosa, el Islam, Deschner manifiesta que hay estudios que muestran que las causas de la violencia política se encuentran, en realidad, en la pobreza, la mala administración y en la represión. No hay que desdeñar el peligro del fanatismo religioso y/o nacionalista, pero tampoco dejar a un lado las situaciones que lo alimentan. Curiosamente, Deschner asegura que es agnóstico, que deja abierta la pregunta sobre la divinidad, pero cree que una sociedad exenta de "Dios", sin mitos y sin mentiras religiosas, supone un punto de partida para un cambio a mejor.

El caso es que la recepción de mi correo y la lectura de la entrevista da lugar a un interesante intercambio de correos con diversas posturas sobre la religión. Hay quien opina que las cuestiones religiosas solo pueden abordarse desde la fe, y que el agnóstico y el ateo únicamente pueden hablar de las obras de los hombres. Así de claro. Mi opinión es que la cosa tiene trampa y mucha por parte de los "religiosos". Decir que el agnóstico o el ateo solo pueden hablar de "las obras de los hombres" es una perogrullada (no sé si ponerle el calificativo de autoritaria) e, incluso, una mezquindad, si hablamos de las barbaridades que se han hecho y se siguen haciendo en nombre de "dios" (como es lógico, esas barbaridades son "cosas de los hombres", y de ello hablamos). Por otra parte, no sé yo si la fe personal de cada uno es indisociable de las instituciones religiosas; claro está, allá cada uno con sus creencias, pero sin instituciones difícilmente va a tener la cosa una base sólida (es más, ¿tiene sentido la religión sin institución?; los religiosos que, supuestamente, se muestran críticos con la Iglesia Católica, más tarde o más temprano terminan apuntalándola, no conozco ningún ejemplo contrario). A mí, más que hablar en contra de la religión, me gusta hablar en contra de todo tipo de trascendencia, de absolutismo (que es inherente a toda doctrina religiosa, por mucho que lo adornen como quieran o que se adapten a tiempos nuevos), de subordinación (que se da en la religión y en otros ámbitos humanos), y trabajar potenciando los valores humanos y la vida terrenal (pero, claro está, el religioso saldrá con lo de la fe, con la imposibilidad del hombre para ciertas cosas y con su lenguaje místico y abstracto, y así seguimos). Hay quien dice que lo valioso es el mensaje o la enseñanza religiosa, incluso este amigo se manifiesta a favor del anarquismo y considera este pensamiento profundamente religioso al poseer unas grandes fe y fuerza en la búsqueda de justicia, igualdad y bienestar. Vienen al caso estas bellas palabras de Malatesta: "La fe, en nuestro caso, no es una creencia ciega; es el resultado de una firme voluntad unida a una fuerte esperanza".

Al margen de considerarnos ateos o no, es posible que hablemos de lo mismo en cuestión de determinados valores humanos. En cualquer caso, y para dejar clara mi postura sobre algunos argumentos, considero que adjudicar las "malas obras" a los hombres y los buenos valores a la divinidad (a su supuesto mensaje), me parece un subterfugio y no me aporta nada. No soy yo nadie para repartir etiquetas de "anarquista", pero para mí resulta lógico que alguien que se considera ácrata sea ateo (y cuando empleo este término, me refiero a cualquier creencia más allá del plano humano, ni más ni menos, no solo al moneteísmo). Parece obvia la relación entre autoridad y teísmo (o deísmo, o cualquiera que sea la evolución siguiente de la creencia religiosa, porque al fin y al cabo lo que subyace es lo mismo). Mi ignorancia es abismal (y lo digo sin ironía), pero cada vez que aprendo un poquito más, se me confirma la falsedad del cristianismo (no hay nada original en él, y sí apropiación de todo lo anterior) y de cualquier religión. Otra cosa es lo que los creyentes denominan "mensaje o enseñanza religiosa", pero yo lo considero un legado de la humanidad, de la civilización o como se quiera denominar. Los religiosos hablarán de "revelación" o algo similar, pero entramos en el terreno del dogmatismo (e, insisto, considero que las mayores barbaridades se han hecho en nombre de una Verdad con mayúsculas, de lo que pueden parecen nobles ideales a priori). Un profesor de filosofía (creyente) dijo una vez que los ideales de libertad, igualdad y fraternidad tenían un origen cristiano; yo no lo creo, y aceptar tal cosa me parece caer en el reduccionismo, es un legado de la historia, una noble aspiración a la que hay que tender (y en la que el anarquismo tiene mucho que decir, el pensamiento antiautoritario, antiabsolutista, incompatible con cualquier dogma). Otra cosa es que estemos inmersos en una cultura cristiana, que todos seamos consecuencia de ello, pero considero una obligación superarla en aras de algo mejor. Hay mucho que hablar, no obstante, ya que el anarquismo original sí parece defender valores universales que parecen cercanos a una religión "revolucionaria"; pero la importante tensión con el antiabsolutismo, la confianza en la razón (en ampliar su horizonte, tan importante en estos tiempos en que se quieren abandonar los ideales de la modernidad), en el plano humano, en potenciar lo terrenal, en no tener asideros dogmáticos a ninguna teoría (que, al fin y al cabo, aunque no hablemos de religión, es otra suerte de revelación), hacen que el anarquismo tenga muchísimo que decir en el futuro de la humanidad.

No obvio la importancia histórica de la religión (la parte buena, claro), su peso como cohesión social y sus valores, y tal vez ahí debemos demostrar siempre una alternativa más poderosa y humana (lo que alguien llama "aspiraciones", que me parece muy bien; tantas veces nos perdemos en una simple cuestión de términos, y hablamos de los mismos valores). Yo defiendo el ateísmo, puedo pensar como Feurbach que la religión se acaba transformando en antropología, o como Bakunin en que hay un principio autoritario detrás. Puedo pensar que le religión juega con los miedos y aporta simplemente "tranquilidad existencial"; puedo ser algo existencialista o, mejor, sartriano y ante la supuesta angustia o nada existencial, pensar que lo que hay que hacer es otorgar sentido a la vida (potenciar lo terrenal, luchar por los más altos valores humanos sin ninguna necesidad trascendente). Pero ésta es mi postura, ya sé que muchas personas lo verán muy diferente, y por supuesto hay que aceptar los diversos puntos de vista y a no imponer ninguno. La crítica se dirige hacia "lo instituido" y en toda religión está el peligro de ello, y sí creo que tiene mucho que ver la creencia religiosa con la Institución. No hace falta decir que me he encontrado con ateos con los que no me identifico nada, y con "creyentes" con los que puedo compartir muchos valores, por lo que de alguna manera se confirma mi "creencia": todo queda en un plano humano (los únicos ideales que me interesan son los perseguibles en esta realidad que conozco).

martes, 23 de diciembre de 2014

Javier Krahe, cantautor transgresor e irreverente

A Krahe se le ha llamado muy a menudo el "Brassens español", cantante y compositor francés del siglo pasado, y del que creemos puede decirse que es uno de los grandes poetas contemporáneos. Efectivamente, no solo por su gran talento, son varías las similitudes que hay entre los dos cantautores: malos estudiantes, pero devoradores de libros con avidez, lo que les supuso una gran cultura, ambos empezaron a cantar pasados los treinta, se mantuvieron al margen de los circuitos de éxito permaneciendo fieles a sus músicos y amigos, y los dos son simpatizantes del anarquismo. A pesar de esa filosofía vital coherente, honesta y profundamente inconformista, Brassens acabó siendo adorado por Francia y sus discos son ampliamente conocidos. No es el caso, todavía, de Javier Krahe, aunque sus fieles son (somos) una enorme minoría.
Un tipo que no se ha arrugado jamás ante el poder, que ha dicho y hecho lo que le ha apetecido, tiene que tener reconocimiento tarde o temprano. El poder trabajar, seguir componiendo y escribiendo geniales temas, y llenar una sala con unos pocos cientos de fieles (no tanto los discos, documentales o actos de reconocimiento, que algunos ha habido), estoy seguro de que son para él su mejor recompensa. Krahe, junto a sus músicos Javier López de Guereña, a la guitarra, Fernando Anguita, al contrabajo, Andreas Prittwitz, al saxofón o contrabajo, y las percusiones de Jimmy Ríos, son unos habituales de la Sala Galileo o del Café Central, en Madrid. El público que compone sus recitales no es homogéneo, lo que resulta esperanzador a mi modo de ver las cosas, pueden encontrarse personas de distintas edades y diversa condición, el local se llenará casi con seguridad. La complicidad entre el cantautor y los músicos hace que la calidad y la calidez sean aún mayores, las introducciones de Krahe a cada tema son tan inteligentes e hilarantes como los propios textos escritos.

Krahe es un hombre, como le gusta decir a él, ya de cierta edad. Nació en 1944, en el seno de una familia de clase media del barrio de Salamanca de Madrid. Aunque pueda parecer lo contrario, la mayoría de sus canciones recogen de manera sutil hechos reales de su propia vida o referencias indirectas. En el colegio marianista de Nuestra Señora del Pilar, en la calle Ayala del barrio mencionado, fue formándose un ácrata que dedicará gran parte de su trabajo a combatir a esos siniestros individuos con sotana, una directa intención anticlerical que resulta tremendamente necesaria en una sociedad española muy deudora todavía del franquismo. Los que nos consideramos ateos, creo que puedo hablar al menos por gran número de ellos que trato y conozco, tomamos la valiente decisión a una determinada edad de no buscar seguridades metafísicas ni tranquilidades existenciales de tipo alguno; por otra parte, estamos obligados igualmente a oponernos a toda institución que se arrogue la pretensión de una verdad con mayúsculas, que tienda al absolutismo, que pretenda gobernar las vidas de las personas manipulando conceptos muy humanos. Pienso, sinceramente, que es esta también la actitud vital que ha tomado el gran Javier Krahe.

Krahe, antes de optar por una carrera musical, estuvo muy interesado en ser realizador cinematográfico. Lo atestiguan unos cortometrajes, que realizó a finales de los 70 junto a Enrique Seseña, en los que se daban una serie de reflexiones sobre distintos aspectos de la vida. Uno de ellos sería el llamado Sobre la Cristofagia, que posteriormente sería conocido por Cómo cocinar un Cristo. Este genial e irreverente trabajo solo se dio a conocer de manera algo amplia, un cuarto de siglo después, cuando se incluye en el documental Esta no es la vida privada de Javier Krahe y se emite en una cadena de televisión. Como si fuera una receta de cocina, una voz en off nos narra los pasos a seguir para cocinar dicho símbolo religioso, mientras unas manos de mujer llevan a cabo la operación: "quitar un Cristo macilento del crucifijo, lavarlo con agua tibia para 'desencostrarlo', secarlo, untarlo con bastante mantequilla sobre un lecho de cebolla, salpimentarlo o aderezarlo con algunas especias y, finalmente, meterlo en el horno durante tres días, transcurridos los cuales, el Cristo sale solito".

Poco después de la emisión del corto, aparece una denuncia ante la Fiscalía General del Estado contra los responsables de la misma, y también otra contra Krahe a título personal. Parece ser que hay cierto resquicio en el Código Penal al que se pueden acoger las personas susceptibles de haber visto ofendidos o ridiculizados sus sentimientos religiosos, algo que resulta aún más indignante y jocoso en el caso de figurar por escrito. El propio Krahe, irreductible, ha señalado lo ridículo de la denuncia, así cómo las amenazas y persecución que ha sufrido por los fundamentalistas católicos en no pocas ocasiones. Las declaraciones que ha tenido que realizar en diversos juzgados, respondiendo a preguntas marcianas, son una muestra más del esperpento nacional. Como dijo el cantautor ante una pregunta sobre si no le parecía fácil transgredir con semejante corto, eso lo realizó hace más de tres décadas, y lo asombroso es que aún siga escandalizando.

Krahe utiliza el humor para transgredir, para defender sus ideas y filosofía de vida, así como se vale de la provocación, con todas las intenciones de molestar, mostrando el profundo desprecio que le producen ciertas clases, como son los curas y políticos. Tal vez su tema anticlerical más logrado, y celebrado, es Los caminos del señor. Krahe tuvo el acierto de dedicar la canción en un concierto al siniestro y dañino Rouco Varela, lo que parece ser que provocó las iras de éste. Va a ser que el trabajo de Javier Krahe es mucho más influyente de lo que cabe suponer, para alegría de sus "fieles", la esperanza y la fe se mantienen y parecen potenciarse. En Los caminos del señor se produce una situación, tan irreverente, como absurda, alguien que padece de amnesia aparece en una Iglesia con la vaga sensación de que todo aquello le produce un gran rechazo: "a quién coño fui a rezar / yo, que siento por Jesús ¡repelús!". Después de pedir a un sacristán que le ayude y eche una jaculatoria para que recobre la memoria, algo que el hombre hace a San Cucufato obrándose el milagro: recupera todo lo que había perdido… ¡incluido un mechero! Es el colofón del tema el que resulta especialmente memorable (valga el juego de palabras), el hombre recuerda que en realidad entro en el templo a robar: "Tú, que nunca vas al templo, / tú que estás en el error, / toma de mi historia ejemplo ejemplo, / rectifica pecador / y recorre sin temor / los caminos del señor. / Sí, señor". El tema es de una efectividad en su irreverencia que tumba de espaldas. El fundamentalismo, por supuesto, no tiene nada de sentido del humor.

sábado, 20 de diciembre de 2014

El origen de los valores humanos

Desechado cualquier tipo de determinismo natural o biológico, y ante la imposibilidad de que la ciencia nos dé todas las respuestas, conviene reflexionar sobre el origen de los valores. Defenderemos en este texto, frente a toda posición absolutista, la fortaleza de una moral fundada en el ámbito humano, propia de los deseos y aspiraciones de las personas, de carácter laico, ajena a lo trascendente e íntimamente vinculada a lo social y político; en definitiva, que favorezca el desarrollo de la humanidad


Dada la continua polémica sobre los valores humanos, hay que recordar una y otra vez los importantes interrogantes que este tema suscita y las profundas divergencias que parecen irresolubles y nos hacen caer una y otra vez en soluciones metafísicas. Desde el subjetivismo, los valores serían una creación humana, por lo que su origen dependería de las preferencias, puntos de vista o sentimientos de cada individuo; llevada al extremo, convertiremos esta postura en una suerte de relativismo moral, en un "todo vale" o dependencia de la opinión de cada persona. En cambio, el objetivismo considera que los valores existen por sí mismos, no siendo necesario que los individuos o las diferentes culturas los conozcan o los pongan en práctica; así, desde este punto de vista objetivo podría establecerse una guía universal del comportamiento humano. No obstante, la cuestión no es tan elemental. Si el relativismo moral, si entendemos por tal cosa simplemente el "todo vale", es rechazable, el absolutismo nos introduce en no pocos problemas; esta postura absolutista, que está obviamente relacionada con el objetivismo, hace caer con frecuencia en el dogmatismo: se trata de una postura que considera correctos solo determinados valores, despreciando los de otras culturas, e imponiéndolos a los demás. La idea de que existan valores absolutos, independientes del ámbito humano, se antoja una fantasía "espiritual"; en cualquier caso, nadie tiene derecho a imponer unos determinados valores humanos a los demás, lo cual no nos introduce en ningún tipo de "relativismo" (postura más bien caricaturesca, que suelen invocar los partidarios de las religiones y de todo tipo de absolutismo).


En nuestra acervo cultural, está profundamente arraigada la idea de que es necesario un garante de lo absoluto para decidir lo que es bueno o malo (de ahí la necesidad para algunas personas de la creencia en un ser supremo). Sin embargo, la historia nos demuestra, por un lado, que los valores son mutables, y por otro, que esta discusión sobre la fuente de los valores es ya muy antigua, no siendo necesario trascender en cualquier caso el ámbito humano. Desde la Antigua Grecia hasta Kant, ha habido ya muchos intentos de derivar la moral de fuentes no absolutistas ni sobrenaturales. La moral kantiana, que se basa en la "obediencia a reglas", no es plenamente identificable con el absolutismo; lo que está detrás de la visión de Kant, más bien, es el deseo de la universalidad de los valores humanos. Es algo que también nos introduce en no pocos problemas, ya que no todo el mundo va a estar de acuerdo con según qué comportamientos (como es el caso de la moral sexual o del aborto); lo que parece claro a estas alturas es que la moral no tiene por qué ser absoluta, y ello a pesar de las continuas acusaciones de una relativismo mal entendido. Los llamados utilitaristas, que consideran la utilidad como principio moral, son objetos de no pocos ataques; y, sin embargo, pueden ser vistos de manera amplia como partidarios de una visión moral "consecuencinalista"; según este punto de vista, muy pragmático, se considera que la moralidad de una acción debe ser juzgada por sus consecuencias.

No todo absolutismo deriva de la religión, pero es francamente difícil defenderlo en otros terrenos. Si acaso, es el nacionalismo en la modernidad el que ha rivalizado con al religión en posturas absolutistas; recordemos de nuevo la frase de Luis Buñuel: "Dios y Patria son un equipo imbatible; baten todos los récords de la opresión y del derramamiento de sangre". Que se hayan realizado tantas barbaridades a lo largo de la historia en su nombre demuestra la irracionalidad de los principios absolutistas, la negación de las consecuencias de esos actos (que da la razón a una moral inmanente y pragmática) e incluso la debilidad de todos esos imperativos categóricos cuando se encuentran fundados en abstracciones. No negamos la complejidad del asunto, y nos adelantamos a las acusaciones de relativismo, pero consideramos que los principios morales se defienden mejor en un plano humano, no desde el absolutismo o la trascendencia.

Por lo tanto, al menos como punto de partida y sin intención de ser categóricos, podemos apostar por una ética utilitaria y consecuencialista, en el sentido de ser una ética laica, estrechamente vinculada a lo social y a lo político, ajena a los trascendente y capaz de favorecer el desarrollo de la humanidad. Los valores humanos no son reducibles a la ciencia, delegando en ella lo que es bueno o malo, ya que ello sería también una forma de objetivismo. Bertrand Russell, aunque mantuvo siempre cierta puerta abierta a la posibilidad del "conocimiento ético", evolucionó hacia posturas que podemos denominar emotivistas; esto es, cuando decimos que algo tiene "valor", que es bueno, estamos dando expresión a nuestras propias emociones y no a un hecho que seguiría siendo cierto cuando nuestros sentimientos personales fueran distintos. Esta postura, obviamente subjetivista, no cae en el relativismo; a pesar de la imposibilidad de presentar un conjunto de proposiciones verdaderas sobre el bien con mayúsculas, existe la permanente aspiración de elevar nuestros deseos al interés de toda la humanidad. De esta manera, los valores está fuertemente relacionados con la política, ya que el individuo puede realizar el intento de que sus deseos se convierten en los de la colectividad si ello supone la mejora para el grupo. Así, al filósofo que expresa los más nobles sentimientos sobre la verdad, la bondad o la belleza no le parece solo estar expresando sus propios deseos, sino también estar señalando el camino para toda la humanidad ; a diferencia del que expresa deseos mezquinos, puede creer que sus deseos tiene un valor también impersonal.

De esta manera, la ética queda vinculada a la política cuando trasciende el ámbito de lo personal y consigue que su valores sean considerados buenos por la sociedad: desde este punto de vista, los valores personales son susceptibles ser universalizables u objetivables. No obstante, nos movemos en el terreno de los valores subjetivos, ya que es francamente difícil decidir si algo tiene un valor intrínseco o si existe una verdad objetiva. Para los absolutistas, se trata de una conclusión catastrófica, pero intentaremos demostrar lo contrario y fortalecer la posibilidad de transformar la realidad desde un punto de vista ético; apelando a valores objetivos, o no, poco vamos a conseguir para que las personas cambien su ética; en cambio, influyendo en sus deseos si puede ser posible cambiar su conducta. En otras palabras, sean los valores objetivos o no, podemos hacer mucho más para transformar el mundo influyendo en los deseos de la gente. Russell quiso aclarar, ante las acusaciones de irracionalismo, que un deseo no es en sí mismo racional o irracional; "razón" posee un significado preciso y claro, tiene que ver con la elección de los medios adecuados para lograr un fin que se desea alcanzar, pero no tiene nada que ver con la elección de los fines.

¿Qué podemos decir de la fraternidad, o solidaridad, tan del "deseo" de los anarquistas? Como concepto abstracto, la solidaridad puede presentar no pocas dificultades, pero como expresión de deseo individual se nos aparece como una aspiración libertaria legítimamente universalizable. La moral libertaria no está fundada en nada más allá de lo humano, en ninguna moral absolutista ni aun objetiva, sino en el deseo y las aspiraciones del individuo concreto y en los de las sociedades que ha creado, permanentemente susceptibles de mejora. Apelando a los deseos de los individuos, en los cuales se fundan los valores humanos a nivel personal y colectivo, es posible poner en cuestión los valores tradicionales y construir una nueva realidad en base a la solidaridad, es decir, en el reconocimiento en el otro y en sus propios deseos.

martes, 16 de diciembre de 2014

Anarquismo y religión: otra vuelta de tuerca

Hemos defenestrado, no pocas veces, desde este blog, la religión desde un punto de vista anarquista; no cabe ninguna duda que así se produce en el anarquismo moderno, aunque matizaremos más adelante. El pensamiento anarquista es eminentemente naturalista (un término que, tal vez, gustará más que "materialista" si lo utilizamos en un sentido amplio); es decir, se esfuerza en buscar causas naturales en los fenómenos, sin incidir en las fantasías religiosas, y en transformar la realidad social desarrollando en un plano terrenal la acción y el pensamiento humanos (en lugar de trasladarlos a un plano sobrenatural).

En origen, el anarquismo radicalizó la idea de que la religión hacía más soportable a las personas los males de este mundo vendiéndoles la idea de una realidad ultraterrena en forma de paraíso; Marx, lúcidamente, consideró que se trataba de un alivio para el sufrimiento de las personas, pero caben pocas dudas de que se trata también de algo que ha servido a los poderes instituidos para mantener dócil a los humildes. Aunque la realidad es ahora mucho más compleja que este análisis, la gran pregunta de cara a una transformación revolucionaria de la sociedad es si la actitud religiosa ayuda en ese sentido. Volvamos al anarquismo clásico. No cabe duda de que la visión ácrata dirige sus furibundos ataques, sobre todo, al teísmo; a un Dios personal, omnisciente y todopoderoso, creador y legislador de los asuntos humanos (es la línea seguida por Feuerbach y Bakunin, aunque está implícito el rechazo a toda visión sobrenatural). Una excepción a este antiteísmo anarquista la constituye otro autor prestigioso, León Tolstói, que trató de conciliar el cristianismo con las ideas libertarias; su visión anarquista sobre la propiedad y el Estado quieren verse, tal y como señaló Kropotkin en su conocida entrada de la Enciclopedia Británica, tanto en los dictados de la razón como en las enseñanzas de Cristo. Las ideas anarcocristianas tolstoianas, como hemos dicho, pueden verse como la excepción de un anarquismo fundamentalmente antiteísta; resulta lógico expresarlo así, ya que el anarquismo moderno nace en Occidente, por lo que su visión contraria a la religión se centra principalmente en el monoteísmo.

No obstante, Carlos Malato, en su Filosofía del anarquismo, arremete sin ambages también contra el budismo y lo identifica con un deseo de humillación (el nirvana); la visión general en este texto es que la religiosidad acaba pronto suponiendo una actitud conservadora, aunque en origen se muestre como algo nuevo. Malato no parece realizar una crítica superficial, ya que reconoce que el budismo supone cierta concepción panteísta y materialista, aunque no le falta razón cuando señala su alteración posterior en base a elementos netamente religiosos. Malato, en su sencilla obra escrita a finales del siglo XIX, y que puede considerarse un breve compendio de la visión anarquista clásica, la fe religiosa deberá ser reemplazada por la libertad de pensamiento. Aníbal D'Auria, en "Introducción al ideario anarquista" (en Anarquismo frente al derecho, Libros de Anarres 2007), realiza un concienzudo análisis de la condición ácrata contraria a la religión, que puede resumirse en dos puntos sobre los que se dirige la más feroz crítica: la idea de un fundamento primero no material del mundo (dios, mundo de las ideas, divinidad…), y la idea de la perennidad de las almas (que pertenecerían a ese mundo ultraterreno y serían súbditas de una instancia trascendente). La concepción de la autoridad en Bakunin tiene su origen en esta visión religiosa, que luego supondría la aceptación, consciente o no, del poder político del Estado. El anarquismo clásico, volvemos a insistir, considera la historia de la humanidad como un despliegue de la razón (conteniendo esta la verdad, la justicia y la libertad) en la que se va apartando la religión, por necesaria que fuera en origen.

Las preguntas sobre la relación entre anarquismo y religión, bien entrado el complejo siglo XXI, y a pesar de ese código genético a tener en cuenta, siguen pendientes. Herbert Read, en Anarquía y orden. Ensayos sobre política, considera que la moral antecede a la religión y a la política, y estas intentarán determinar la conducta natural de la comunidad; es otra visión, para nada simple si leemos la obra mencionada, claramente naturalista. El anarquista Read, no obstante, critica una rígida visión del materialismo y apelará a cierto idealismo; piensa este autor que la sociedad necesita de algo parecido a la religión (el racionalismo y el escepticismo, por sí solos, no podrían para él ocupar su lugar), aunque dejando a un lado todo creencia sobrenatural, y que el anarquismo podía cubrir esa necesidad dando lugar a un nuevo tipo de comunidad humana. Así, el despliegue de la razón en la historia de la humanidad debería ir paralelo a un desenvolvimiento espiritual desprendido ya de toda connotación sobrenatural en el que el anarquismo, netamente humanista y naturalista a nuestro modo de ver, tiene mucho que aportar.

El anarquismo, necesariamente, mira hacia adelante, no puede mostrarse inmovilista, ni mucho menos reaccionario (otra gran pregunta es si hay alguna religión que no lo sea, directamente relacionada con una actitud conservadora ante la vida). Ha habido ciertos intentos de vincular las ideas anarquistas con ciertas religiones; más adelante hablaremos de otras, pero recientemente se ha publicado un libro llamado El islam como anarquismo místico; la tesis presente no está lejos de la mantenida por Tolstói en su momento sobre el cristianismo: se niegan las jerarquías terrenales, así como a la clase sacerdotal, pero se traslada la autoridad a Dios realizando una lectura libertaria de los textos sagrados. Son muchas las vueltas que se ha dado sobre la interpretación de la Biblia o del Corán y, aceptando que puedan existir enseñanzas valiosas en esos libros, también están plagados de contradicciones y hechos terribles; lo verdaderamente pernicioso es su visión acrítica como una verdad revelada, por lo que retornamos a una critica radical de la religión en uno de sus principales rasgos. Por otra parte, no es posible negar, en la historia de la humanidad y en sus manifestaciones culturales, que se han producido en todo tipo de comunidades, incluyendo las religiosas, algunos rasgos anarquistas como el apoyo mutuo, la horizontalidad, la justicia social o el cuestionamiento de la autoridad. Algunos autores anarquistas, como no podía ser de otra manera, se han ocupado de ello de forma rigurosa, como es el caso de Kropotkin.

No podemos estar más de acuerdo con Heleno Saña, aunque no compartamos su visión sobre la Iglesia Católica, ni tampoco del todo su idea del anarquismo moderno (no consideramos tan circunstancial su ateísmo), cuando considera que los anarquistas deben respetar la fe religiosa y, no solo jamás coaccionar a nadie, sino defender a los creyentes cuando estén amenazados. No obstante, no hay que confundir jamás la crítica a las ideas y creencias de las personas con una persecución a la persona ni una ataque a sus derechos. Una persona puede estar inspirada en las doctrinas históricas más diversas, incluidas las religiosas, y perfectamente tener una sensibilidad libertaria; no obstante, insistimos en la identificación del anarquismo con un radical espíritu crítico, con el libre examen, con la heterodoxia y con la consecuente imposibilidad de asentar verdades definitivas, por lo que tal vez de forma necesaria apuesta por una espiritualidad tan profunda como naturalista fundamentada en sólidos valores sociales. Alfredo D. Vallota, en "Reflexiones anarquistas", incide en esa espiritualidad profunda dentro del anarquismo, que le lleva, a pesar de su código genético ateo, a no observar la religión ni la idea de Dios de manera simplista.

Conclusiones

Claro que han existido personas y corrientes que han tratado, desde posturas religiosas de todo tipo, conciliarlas con el anarquismo. A pesar de ello, seguimos pensando que son muy difíciles de conciliar los códigos religiosos, especialmente sus dogmas y su culto al pasado. El misticismo es probablemente una tendencia muy humana, por supuesto, susceptible de ser criticada como creemos que realiza el anarquismo de forma radical; liberados de toda institución coercitiva, las personas son muy libres de pensar y desarrollarse como consideren más adecuado. No obstante, consideramos que el anarquismo, dentro de la sociedad plural en la que cree, y lejos de simplificaciones y de certezas, apuesta por una espiritualidad humanista y naturalista (ajena a lo sobrenatural) capaz de ocupar a nivel social el lugar de la religión y de convertir en realidad los más nobles valores humanos.

sábado, 13 de diciembre de 2014

Un padre para el ateísmo

Jean Meslier nació en Rethel (Champaña) en 1664 e, inexplicablemente dado lo que vamos a explicar a continuación (solo descubierto tras su muerte), ejerció discretamente sus funciones como párroco en Etrépigny, en las Ardenas belgas, hasta el fin de sus días en 1729.

Michael Onfray en su libro Tratado de ateología (Anagrama, 2006) menciona al "padre" Meslier como punto de partida de la verdadera historia del ateísmo; Meslier, después de haber ejercido como sacerdote católico durante décadas sin sospechas de falta de fe, como refiere Onfray, dejó una voluminosa obra de cerca de 3.500 páginas, Testamento. Memoria de pensamientos y sentimientos de Jean Meslier (1779), además de dos cartas, en las cuales arremete contra la Iglesia, la religión, Jesús, Dios, pero también contra la aristocracia, la monarquía, el Antiguo Régimen, denuncia con violencia inaudita la injusticia social, el pensamiento idealista, la moral cristiana del dolor, y profesando al mismo tiempo una especie de comunalismo anarquista, una filosofía materialista auténtica e inaugural y un ateísmo hedonista de sorprendente actualidad. Meslier abrigó, en suma, una oposición feroz a los poderes establecidos, tanto civiles como eclesiásticos, por considerar que oprimían y explotaban económicamente al pueblo. Era muy duro con todas la religiones, presentando "demostraciones claras y evidentes de la vanidad y falsedad de todas las divinidades y de todas las religiones del mundo", pero especialmente con el cristianismo, como instrumentos de explotación y conjunto de falsedades -falsedades formadas, e inculcadas, para mantener al pueblo bajo la tiranía-. No tienen precio las afirmaciones de Meslier sobre la religión cristiana: las Escrituras son falsas, la tradición es espuria, los dogmas son absurdos, no hay ni Dios, ni cielo, ni infierno, ni inmortalidad del alma; no hay tampoco ningún designio en el universo: toda la realidad es materia en movimiento y la materia obedece a leyes mecánicas, no divinas. Hay quien considera que Meslier estuvo influido por Spinoza, interpretado desde el punto de vista ateo. La obra de este "padre del ateísmo" contribuyó de manera no desdeñable en la corriente de librepensamiento, así como en el desarrollo del materialismo, en la Francia del siglo XVIII; el naturalista y materialista Holbach, otro insistente crítico de las creencias cristianas y de los prejuicios de toda clase, y también adherente a un ateísmo sin vacilación, celebró las opiniones de Meslier como liberadoras de todas las supersticiones y de todas las opresiones, y publicó parte de su obra en 1772; Voltaire también lo dio a conocer en 1762 en sus aspectos anticristianos y anticlericales, pero silenciando su ateísmo, su materialismo y sus revolucionarias ideas sociales.

Podemos considerar a Meslier, por lo visto hasta ahora, y hasta cierto punto, inaugural en ciertas corrientes de pensamiento. Original también fue al considerar la religión como una fuente y una causa fatal de perturbaciones y divisiones eternas entre los hombres, solo había que ver las persecuciones a fuego y sangre entre los diferentes defensores de insensatas y ciegas creencias y deplorable también por llevar a cabo, bajo el bello y falaz pretexto de defender y mantener la pretendida verdad de sus religiones, toda suerte de males y maldades.
No hace falta ir muy lejos para encontrar un paralelismo entre las fundamentales denuncias de Meslier y el sangrante mundo en el que seguimos viviendo. No olvidemos que el párroco vivió en los siglos XVII y XVIII, en el tiempo y el país donde se desarrolló la Ilustración, que aspiraba a llevar a la humanidad hacia el progreso definitivo (hoy comprobamos que, o bien fracasó, o aludió desde el principio a un progreso científico y tecnológico, el cual resulta discutible en muchos aspectos, e inalcanzable para gran parte de la humanidad en sus aspectos asistenciales), instalando la razón y dejando atrás la superstición, la tradición y la tiranía. Algunos aspectos de la Ilustración daban esperanza para los sueños emancipatorios de Meslier, los cuales fueron pronto truncados: la lucha de clases siguió teniendo pleno sentido (y continúa teniéndolo, por mucho que la clase política se empeñe en emplear una retórica democrática, liberal y progresista al respecto, inculcando una especie de creencia en que solo hay un camino) y la religión sigue enfrentando y dividiendo, quizás más que nunca. Todas y cada una de las denuncias que Meslier hizo a la Iglesia católica, a sus dogmas absurdos y a su gran responsabilidad en intentar mantener a las personas en un estado de sumisión e inmadurez, es obvio pensar que continúan vigentes; tratándose de creencias religiosas basadas en dogmas, poco pueden haber cambiado con el paso de los siglos (por muchos matices que se apliquen, interesadamente, o por poca práctica que generen, dada la fortaleza del sentido común). Quizá resulte más difuso todo lo relativo a sus connivencias con los poderes civiles de explotación (aunque no olvidemos que el Vaticano es un Estado), pero es importante señalar su tremenda responsabilidad histórica, la tan manida memoria que es propiedad de todos, y de la que pretenden adueñarse los vencedores. Hay una historia también para el ateísmo liberador y libertario y una muestra es el "padre" Meslier, al que nos parece justo homenajear con unas cuantas palabras, lo haremos con él como con tantos otros que se atrevieron a ir hasta el fondo denunciando las injusticias.
Una cosa más por la que Meslier ha tenido un sitio en la historia es por una familiar frase, que ha sufrido muchas variantes, atribuida en numerosas ocasiones a otras figuras, la de que "la humanidad sólo será feliz el día que el último de los tiranos haya sido colgado con las tripas del último cura". Si el párroco francés simplemente utilizaba una violenta metáfora es algo que no sabremos nunca.

martes, 9 de diciembre de 2014

Creer que se cree o Vattimo y la religión

Que Gianni Vattimo es uno de los filósofos más prestigiosos en la actualidad, es un hecho que nadie puede negar. Que las cosas que he leído de él (seguramente, poco), junto a actitudes de lo más irritables (lo mismo se declara cristiano, que anarquista, que se hace político de centro izquierda, que habla favorablemente de la "revolución" bolivariana de la Venezuela chavista), me parecen poco interesantes, algunas abstrusas y otras plagadas de lugares comunes, es algo que también tengo que expresar así.

El caso es que el estudio del ateísmo contemporáneo lleva de forma casi necesaria, aunque solo sea por el prestigo de su autor, a la lectura de una famosa obra del filósofo italiano: Creer que se cree. Hay que recordar, para comprender ciertas cosas, que Vattimo es un filósofo posmoderno; ya se sabe, que si el discurso de la modernidad está caduco, que no hay ya grandes discursos ni grandes verdades ni grandes asideros y que todo viene a ser más o menos relativo; se puede resumir en que esta corriente es partidaria de un pensamiento débil y enemiga de todo absolutismo. Sorprende, incluso viniendo de su autor, que de lo primero que afirma en libro es que, "hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión". Sorprende, digo, que alguien que se declara opositor a todo dogmatismo, y supongo que también se considere un librepensador, afirme tal cosa. Otro asunto es que no sea lo mismo ser hoy un ateo o un librepensador, que queremos pensar que viene a ser lo mismo, que serlo hace un par de siglos; evidentemente, para serlo hay que liberarse de las ataduras tradicionales, y por supuesto no solo provenientes de la religión, pero opino que siempre partiendo de un ateísmo que forma parte del antiautoritarismo. No, Vattimo no solo no se libera en Creer que se cree, sino que además dedica la obra a declarar su devoción por un cristianismo muy sui géneris (sería una lectura del cristianismo como "doctrina débil", sea lo que sea lo que signifique tal cosa), empezando por no aclarar en ningún momento que entiende él por Dios, concepto muy fundado en sus experiencias subjetivas, y declarándose "medio creyente" (sic).

Hay que decir que la obra fue escrita hace ya unos años, en 1996, por lo que tal vez hoy Vattimo sostiene otro discurso (debe ser lo que tiene lo de ser posmoderno). Así, en cierta ocasión se declara ateo plagiando, sin rubor y con menos gracia, a Luis Buñuel: “…Todos tenemos un cristianismo heredado (ya que ninguno de nosotros conoció a Cristo directamente). Pero para mí, cristianismo heredado significa —crudamente— que gracias a dios soy ateo , que no creo en los ídolos, ni que Dios esté aquí o allá; no sé ni siquiera si creo que Dios existe como un objeto. ¿Dónde estaría? ¿En el cielo? ¿Debajo de la tierra? Encima, después, dado que existe, debe ser representado. Y dado que tiene que ser representado, lo representa el Papa. Y si el Papa representa a Dios, se vuelve autoridad. Hay que dejar de lado todo esto en nombre del Evangelio” (Entrevista a G. Vattimo por Ivana Costa en Diálogos, 2001). Ahí es donde el discurso posmoderno tiene su interés, en su esfuerzo por combatir la autoridad, pero creo sinceramente que hay que poner un poquito los pies en la tierra y, de un modo un otro, todos acabamos con ciertos "asideros". Vattimo coloca en el mismo saco autoritario a la racionalidad científica y a sus pretensiones de "verdad objetiva", así como a una confianza ciega en el progreso, y afirma tajantemente que también son "creencias superadas". No seré yo quien defienda una creencia ciega en nada, precisamente en aras del progreso, pero pienso que Vattimo raya en el solipsismo. Es precisamente su crítica feroz a toda verdad objetiva lo que le conduce a un extremo subjetivismo fundado en que no existe más realidad que la que produce el sujeto. De hecho, Vattimo se muestra fiel a esta subjetividad cuando saca sus consecuencias sobre nada menos que la civilización occidental a partir de su propia experiencia personal en el cristianismo; según este autor, es debido a esta doctrina religiosa, y en general gracias a las revelaciones bíblicas, que Occidente ha llegado a ser lo que es. Dicha afirmación no es que pueda decirse que sea falsa, es que hace falta tener bemoles, junto a un discurso categórico de lo más cuestionable, creo yo ademas que exento de esos supuestos rasgos posmodernos, para sostenerla. Por supuesto, hablamos de un filósofo posmoderno, capaz de afirmar tal cosa y en la siguiente frase abrazar un nihilismo fundado en Nietzsche, es decir, lo que supondría tambalear precisamente todo el edificio cristiano.

Hay otros autores, ateos y feroces críticos de la religión, que les gusta jugar históricamente a lo contrario. Es decir, el cristianismo ha sido fundamentalmente pernicioso y otro gallo nos cantara si se hubiera permitido a la sociedad de la Antigua Grecia evolucionar sin la llegada del dogmatismo religioso unitario. Por muchos atractivos que encontremos en los inicios del pensamiento filosófico (occidental), no me siento tampoco cómodo con esa postura. Una cosa es que tratemos de comprender la historia, precisamente para no sucumbir ante ella, denunciar lo que consideramos equivocado y tratar de fundar nuevos paradigmas más justos y humanos, y otra muy diferente es afirmar categóricamente sobre cuestiones que exceden cualquier capacidad. Por otra parte, tan perniciosa es la subordinación a una objetividad científica desprovista de humanidad (y demasiados ejemplos hay en la sociedad contemporánea, es cierto), como a un discurso religioso que se origina tantas veces en una cuestionable experiencia subjetiva. Nada más lejos que impedir cualquier experiencia subjetiva, la cual adopta muy a menudo caminos insospechados, pero el objetivo es seguir haciéndose preguntas, seguir potenciando un pensamiento crítico, y solo lo concibo elaborando nuevas vías para el conocimiento. Es cierto que no somos robots, que no podemos simplemente adorar al nuevo dios del conocimiento objetivo, estamos hechos de razón, pero también de sentimientos y de una voluntad fundada en causas a veces impredecibles. La civilización, no la occidental, sino la que forma el conjunto de la humanidad, se ha formado debido a discursos en parte religiosos, pero ha evolucionado gracias al pensamiento crítico y al deseo del ser humano, o al menos de algunos, para oponerse a todo discurso establecido. Vattimo, en Creer que se cree, consideraba que existía una vuelta al pensamiento religioso, algo que parece haber revisado recientemente e incluso denunciar la nueva religion que supone el "orden racional" (obviamente, su supuesta crítica a la religión tenía trampa). Respecto a las religiones tradicionales, no existe tal retorno y más bien algunas se repliegan en el fundamentalismo y otras se adaptan a los nuevos tiempos buscando su parcela institucionalizada del poder. Nuevos dogmatismos, fundados en lo político o en cualquier otro ámbito humano. Es cierto que la religión no ha fenecido, algo que se anunciaba ya hace dos siglos, pero eso no conduce de forma obvia a considerar necesariamente que algo hay en el ser humano que necesita el pensamiento religioso. El papel más beneficioso de la religión, comprendiendo siempre que en gran medida ha sido más un consuelo que otra cosa, podría muy bien ser ocupado por las maravillas del conocimiento y del arte, así como por un horizonte todo lo amplio posible para la razón y para los valores humanos. No es sencillo, claro que no, máxime en las sociedades de consumo "desarrolladas" caracterizadas sobre todo por factores de enajenación en la conciencia. Sin embargo, creo que flaco favor se le hace al antiautoritarismo con discursos abstrusos y contradictorios, capaces de adherirse a la tradición religiosa e igualmente a un cierto nihilismo (débil, of course).  Debe ser lo que tiene el discurso posmoderno, su gusto por la figura retórica del oxímoron.

sábado, 6 de diciembre de 2014

La desacralización como libertad de indagación

Mostramos en la entrada de hoy las conclusiones del artículo "El ateísmo contra el pensamiento religioso: la desacralización como libertad de indagación", que reflexiona sobre el librepensamiento vinculado a la tradición religiosa, aunque recuerda que es también necesario en otros ámbitos.

Hasta hace poco, la religión se ha considerado un proceso casi natural en el pensamiento humano; tal y como escribió Marx, se trata del consuelo de los oprimidos, "el opio del pueblo", expresado en un pasaje muy divulgado, pero tal vez no lo suficientemente entendido. Sin embargo, a pesar de que la falta de certeza, los miedos y las angustias son inherentes al ser humano, esa función de consuelo ejercida por la religión se diferencia del deseo por conocer el mundo propio del saber científico. Frente a las grandes verdades e ideas inmutables propias de las religiones, nada mejor que una forma extrema de pensamiento crítico, el permanente anhelo de hacerse preguntas en aras de mejorar cualquier ámbito humano. Parece claro que, si la religión volvió con inusitada fuerza a finales del siglo XX, a principios del XXI el debate sobre el ateísmo está a la orden del día y resulta más importante que nunca para una sociedad laica y con plena libertad de conciencia. El temor de Comte-Sponville a renunciar a los valores fundados en la religión, que puede verse reflejado en la famosa frase atribuida a Dostoievski "Si Dios no existe, todo está permitido", resulta de lo más cuestionable. Fernando Savater ha recordado que ese famoso aserto, no solo no demuestra la veracidad de creencia alguna, sino que más bien constata una urgencia que debe invitarnos a la duda. Es precisamente el librepensamiento, el apartamiento de las religiones, plagadas de ideas fijas y de creencias sobrenaturales, lo que ha supuesto unas mayores posibilidades para la ética, para mejorar la vida social e individual. En cualquier caso, el ateo siempre reflexionará que lo inexistente no puede morir y una moral sustentada artificiosamente en lo religioso puede perfectamente, no solo sobrevivir sin ese apoyo, sino también validar su adecuación al bienestar de la humanidad y ayudar a la evolución y al desarrollo. Recordemos la visión de Mackie cuando señala que la visión religiosa subordina siempre los asuntos morales, y humanos en general, a cuestiones más trascendentes; en el cristianismo, es el caso de la aceptación de la condición pecaminosa del ser humano para aceptar luego su salvación. Sin ningún ánimo de caer en el maniqueísmo, y aceptando que la ausencia de creencias no es garante a priori de nada, hay que recordar siempre la ambigüedad de la moralidad promovida por la religión y, frente a ella, la existencia de una tradición humanista, preocupada por los problemas sociales, defensora de la honestidad intelectual y de la tolerancia, así como impulsora de la libre investigación. La moralidad, y los asuntos humanos en general, con sus concesiones y con sus ajustes, se entienden mejor desde un enfoque naturalista.

El fundamentalismo, última salida del pensamiento religioso, advertirá sobre el peligro nihilista que supone el ateísmo; sin embargo, lo que muere son viejos valores, mientras que otros nuevos y posiblemente más fortalecidos pueden germinar. Desde ese punto de vista, estamos de acuerdo con Michel Onfray cuando considera que es el ateísmo el que puede dar solución al nihilismo constituyéndose en garante de esos valores innovados. Siendo cautos con los diversos caminos que adopta el conocimiento y la creencia, ya que el pensamiento religioso perdura incluso en personas cultas y racionalistas, podemos también compartir las ideas del filósofo francés cuando trata de dar un horizonte lo más amplio posible a la razón y cuando afirma que cada ser humano deber llegar a una fase de madurez y ser consciente de sus capacidades intelectuales, críticas y políticas. Es algo que ya estaba en la obra de Kant, pero Onfray precisamente critica al filósofo alemán su protección del mundo religioso poniéndolo a salvo de la razón; a pesar de la radicalización de algunas posturas en el siglo XIX, considera que en el XX se acabaría consolidando esa separación perniciosa entre razón y fe.

En cualquier caso, no hay una opinión uniforme en el universo ateo, como resulta lógico y tremendamente saludable para el pensamiento. Como ya se ha visto, hay quien muestra su fidelidad a ciertos valores religiosos a pesar de su no creencia y, en el otro polo, los hay que consideran el pensamiento religioso como una gran distorsión histórica de la razón y la moral. Quizá podemos simpatizar mayormente con los que observan la moral atea como una evolución, una perfección histórica apoyada en alguna medida en creencias ya superadas. Tal vez se hayan ido apartando los valores religiosos, pero una concepción absoluta sobre lo correcto y lo incorrecto parece impregnar nuestra herencia cultural y acaba justificando el poder de unos seres humanos sobre otros. Esta crítica resulta, lo asumimos, controvertida, ya que adelantamos las acusaciones sobre la defensa de una moral arbitraria y relativa; la verdadera cuestión es que los principios morales parecen defenderse mejor, no desde el absolutismo y la trascendencia, sino desde perspectivas plenamente humanas. Podemos contemplar la historia como una tensión permanente entre fe y razón, según la cual algunas personas tuvieron el suficiente carácter y la valentía para hacer valer sus convicciones personales, a nivel moral o científico, enfrentadas siempre a lo religioso instituido. Es la modernidad la que ha conllevado la secularización del pensamiento, es decir, la posibilidad de desprenderse de lo sagrado para poder seguir avanzando. Tal vez no deba hablarse, necesariamente, de distorsión o fraude histórico en el nacimiento de la religiones, ya que afirmar tal cosa excede la capacidad humana; lo que sí es plausible es que, si el pensamiento religioso pudo hacer en determinado momento de motor histórico, esa desacralización iniciada en la modernidad es igualmente necesaria en aras del progreso. La confianza en los valores ilustrados y en el progreso, tan criticada por aquellos que dan a la modernidad por periclitada, no puede hacernos caer en una nueva fe ciega. Es por eso que el ateísmo debe insertarse en los valores antiautoritarios que, además del religioso, critican el poder político y económico, que no tardan en fundar nuevas abstracciones que someten al ser humano. Los valores vinculados a la religión acaban, más tarde o más temprano, siendo obsoletos al igual que los asociados a otros conceptos que constriñen el pensamiento como es el caso del patriotismo. Recogemos igualmente la herencia de una persona tan brillante como Bertrand Russell también cuando recordaba que los peligros para el librepensamiento no se limitaban al mundo religioso.

Puede descargarse el artículo completo "El ateísmo contra el pensamiento religioso: la desacralización como libertad de indagación" en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10.

martes, 2 de diciembre de 2014

El ateísmo contemporáneo y su relación con los valores humanos

Como continuación de la entrada anterior, repasamos algunas de las visiones contemporáneas sobre la moral y la conciencia, desde posiciones abiertamente contrarios al pensamiento religioso y sobrenatural.

Richard Dawkins, biólogo considerado neodarwinista, considera que nobles impulsos como la amabilidad, el altruismo o la empatía se originan en el cerebro y se dirigen en primer lugar hacia la familia cercana, pero pueden extenderse como regla general. No profundizaremos aquí en la visión genética de Dawkins, no uniforme en el mundo científico y denunciada en ocasiones como biológicamente determinista, pero insistiremos en este autor por su prestigio y conocido ateísmo combativo. Derivar nuestro sentido de lo correcto o lo incorrecto de nuestro pasado evolutivo, conlleva ciertas dificultades al ser difícil comprender sentimientos como la compasión desde el punto de vista de la selección natural. Sean cuales fueren las reglas de la evolución, altruistas o competitivas, no es posible hablar simplemente de determinismo biológico, ya que se filtran a través de la influencia de lo que llamamos civilización, con sus tradiciones, leyes y costumbres. Como modo de mejorar la conciencia, Dawkins considera que la ciencia y la evolución, incluso con sus lagunas, resultan mucho más adecuadas para mejorarla que el pensamiento religioso y elude la posibilidad de fantasear con nuestros miedos y necesidades. Frente a los que asocian, necesariamente, el sentimiento religioso a la condición humana, ya que parece manifestarse de un modo u otro, habría que insistir en lo saludable de la independencia mental. Una comprensión adecuada del mundo real puede asumir el mismo rol inspirativo que, tradicionalmente y de manera distorsionadora, ha asumido la religión.
Desde la Antigua Grecia hasta Kant, hubo ya muchos intentos de derivar la moral de fuentes no religiosas. De hecho, tal como señala Dawkins, los imperativos categóricos de Kant se fundan en el deber, por el bien del deber, apartando a Dios, lo cual ha supuesto que se haya pensado que el filósofo alemán, aunque no pudiera admitirlo en la sociedad de su tiempo, era en realidad ateo. La universalidad de los principios morales, que es lo que está también detrás de los imperativos kantianos, es válida en algunos casos, pero plantea problemas en otros, ya que no todo el mundo estará de acuerdo en según qué comportamientos. En el caso de la moral de tipo kantiano, no tiene que ser una visión plenamente identificable con el absolutismo moral, puede hablarse de "deontología" o "ciencia del deber", es decir "obediencia a reglas". Entre las visiones morales modernas, están además los llamados "consecuencialistas", más pragmáticos, según los cuales la moralidad de una acción debe juzgarse por sus consecuencias (los utilitaristas, a menudo mal entendidos también, pueden considerarse como un tipo de consecuencialistas). Como afirma Richard Dawkins, no todo absolutismo deriva de la religión, pero es muy difícil defenderlo en otros campos.

Si la moral originada en las religiones es siempre exclusivista y totalizante, exigiendo además obediencia a los creyentes, una moral capaz de mejorar la vida y de facilitar el desarrollo, incluso con aspiración de ser universal, no necesita de orígenes divinos y todo ser humano puede comprenderla en mayor o en menor medida sin acudir a ninguna "verdad revelada". Es más, desde el ateísmo se ha criticado la moral religiosa, siempre absolutista, entendida como una verdad con mayúsculas, cuando en su nombre se han producido los mayores crímenes a lo largo de la historia; el ateo siempre considerará la moral religiosa como sospechosa, ya que detrás se encuentra la imposición y las mayores aberraciones hacia los no creyentes, por lo que acaba convirtiéndose en un instrumento de poder. Frente a los que consideran que una moral sin Dios no puede darse, la lógica hace pensar que la humanidad, en los albores de su existencia, empezó a dar contenido a las normas morales y potenció así los instintos constructivos del ser humano; en caso contrario, no habríamos llegado hasta aquí. Con el devenir de la historia, la idea de Dios se fue haciendo innecesaria, por lo que una ética puramente humana, basada en la convivencia social, la justicia y la fraternidad, enemiga de todo dogmatismo, puede exigir un mayor compromismo con lo real. La creencia religiosa surge de debilidades y angustias humanas, muy comprensibles, pero son infinitamente más aceptables  una incredulidad fundada en el esfuerzo por buscar la verdad, sin engaño alguno, y una moral fraterna, sin excusas sobrenaturales ni trascendentes. En esta línea, hay que recordar a Bertrand Russell cuando habla igualmente de renunciar al dogmatismo y adoptar la duda racional en todo ámbito humano; desde su punto de vista, ello ayudaría a erradicar los grandes males del mundo, ya que sin posiciones absolutistas resulta francamente difícil no considerar la gran responsabilidad que tenemos con el prójimo.

Otro ateo que ha tenido gran popularidad en los últimos años, el recientemente fallecido Christopher Hitchens, considera que el desarrollo del pensamiento ha supuesto que la humanidad se vaya apartando de toda verdad revelada y toda fe dogmática; desde este punto de vista, la razón, la conciencia y la moral solo pueden ser innatas en el ser humano, susceptibles de ser perfeccionadas o deterioradas y no es necesario apoyarse en ninguna explicación espiritual o metafísica. Desde su ateísmo combativo, Hitchens presenta varias e importantes objeciones al pensamiento religioso: distorsión cognitiva sobre el conocimiento y la razón, servilismo, solipsismo, represión sexual... recogiendo la herencia de Freud, considera que las creencias de los hombres estás sustentadas en última instancia en ilusiones, respuestas a sus necesidades y deseos más apremiantes. Tal vez la ciencia y la razón no resultan suficientes para establecer valores, pero sí son necesarias, por lo que hay que desconfiar de toda aquella doctrina que las reduzca; el intelecto y la moral se potencian gracias al conocimiento y la creatividad humanas, por lo que se identifica aquí ateísmo con una libertad plena para la indagación.
El filósofo André Comte-Sponville, en otra interesante obra sobre el ateísmo de reciente edición denominada El alma del ateísmo, nos propone un punto de vista diferente sobre los valores humanos. Su ateísmo lo funda en lo que denomina "fidelidad", usando una palabra con la misma etimología que la palabra "fe", a unos valores judeocristianos de larga tradición; su falta de creencia en Dios no le impide abrazar la moral fundada en la religión y considerar su importancia como elemento de cohesión en la sociedad. El temor de Comte-Sponville está en que la falta de creencia desemboque en el nihilismo, algo que él considera sinónimo de barbarie; su deseo parece ser fiel a dos polos: los valores religiosos tradicionales y el proyecto modernizador de la Ilustración. En este sentido, el filósofo francés se aparta del nuevo ateísmo de Dawkins y Hitchens, y especialmente de la tendencia posmoderna de Michel Onfray, que parte de Nietzsche para considerar que es precisamente el ateísmo el que nos proporciona la salida del nihilismo radicalizando e innovando los postulados de la Ilustración. El ateísmo de Onfray apuesta por una razón decididamente antirreligiosa y antimetafísica, que impida a los seres humanos caer en la tranquilidad existencial y el infantilismo mental permanente; el estilo directo e incendiario de este autor le lleva a considerar que el ser humano tiene una inclinación hacia la credulidad y la ceguera, por lo que las dificultades de la vida le empujan a las fábulas y los mitos.

sábado, 29 de noviembre de 2014

Ateísmo, moral y conciencia

Iniciaremos a continuación el repaso a una serie de conceptos desde el pensamiento ateo, tradicionalmente acaparados por la religión y todavía fuertemente influenciados en la actualidad, aun aceptando la imposibilidad de lograr una cohesión y uniformidad y atendiendo también a algunos obras de reciente publicación. Para iniciar el análisis de la moral, recordaremos en primer lugar la frase de Albert Einstein: "Si la gente es buena solo porque teme el castigo y espera una recompensa, somos efectivamente un grupo lamentable".

Aunque temamos caer en la simplificación, puede que la frase de Einstein sea una de las claves del pensamiento religioso en lo que atañe a la moral, un comportamiento correcto se realiza para obtener ciertos beneficios (en el caso que nos ocupa, sobrenaturales). Desde este punto de vista, el ser humano necesita la religión, o cree necesitarla, para comportarse correctamente, aunque la vigilancia al respecto suele ser muy terrenal para justificar la existencia del Estado. Richard Dawkins, de forma muy irónica, afirma que se suele decir que la gente necesita religión, cuando en realidad lo que necesitan son policías. Por supuesto, en ambos casos se trata de una visión simplista y hay que observar los factores determinantes, todos muy humanos. En lo que estamos de acuerdo es en que una moralidad, en ausencia de vigilancia, es más verdadera que aquella que desaparece al no estar presente el vigilante, sea Dios o el Estado. Aunque siempre hay que echar mano de las estadísticas, no resulta difícil creer que las personas ateas posean una moral más sólida, ya que alguna clase de humanismo habrá reemplazado el más bien frágil credo religios1. Aunque es habitual confundirlas, la moral y la ética no tienen el mismo significado. La primera alude a los hábitos y comportamientos de los seres humanos y es posible definirla como el conjunto de normas de conducta que se consideran válidas para gran parte de una población. La ética puede describirse como la reflexión acerca de por qué es válida una moral. La visión atea, o naturalista, suele insistir en que la moral nació con la vida social, cuando los seres humanos buscaron unas normas uniformes para ajustar sus conductas y convertir la convivencia en más o menos previsible. En gran medida, la moralidad es producto de la sociedad y el individuo acaba interiorizando unos determinados valores, diferentes según el contexto social existente, que estimulan su conciencia acerca de lo que es bueno o malo. Desde este punto de vista, la moralidad posee una naturaleza muy humana y relativa, ya que según las circunstancias se favorece un comportamiento u otro; muy al contrario, las visiones absolutistas propias de la religión ocasionan muchos más conflictos, ya que las acciones más abyectas suelen justificarse en aras de un ideal trascendente.

Es posible que toda nuestra civilización esté impregnada de ese concepto de castigo y recompensa, basado en una concepción inmutable de la naturaleza humana, por lo que examinaremos el ateísmo desde la perspectiva de un horizonte moral todo lo sólido y amplio posible, trataremos de apartar definitivamente la práctica moral de toda afiliación, práctica o creencia religiosa e introduciremos el hecho de que existen factores biológicos y sociales que explican nuestro sentido de lo que es bueno o malo. Un gigante intelectual como Bertrand Russell consideró las dificultades de la consideración religiosa de que la conciencia humana estuviera originada en la divinidad. En primer lugar, parece que la conciencia dicta cosas muy diferentes a cada individuo; en segundo, la psicología ha ido dando respuestas a los distintos sentimientos de cada persona. Son las leyes causales, base del método científico, las que pueden ayudarnos a comprender por qué existe tanta diversidad en lo que motiva a la conciencia. Es precisamente la introspección la que a veces conduce a olvidar el origen de los sentimientos y a convertirlos en misteriosos. Si se quiere liberar a la ética de unas reglas externas, habría que poner en duda la visión religiosa de la conciencia. En una línea similar, Carl Sagan consideró que el argumento de la conciencia como demostración de la existencia de Dios no posee demasiado recorrido; hace ya tiempo que los neurobiólogos mostraron una alternativa al explicar que la conciencia es una función que depende del número y la complejidad de las conexiones neuronales del cerebro. Respecto al argumento moral de los religiosos, según el cual si el ser humano es moral es porque Dios existe, Sagan está en la misma línea de Dawkins cuando señala que la selección natural puede explicar muchas cosas sobre nuestro comportamiento; la adquisición de conciencia sobre nuestro entorno hace posible que comprendamos muchas cosas y ver lo que es bueno para nuestra supervivencia.

Aunque la ciencia no tenga mucho que decir sobre la ética, sí es capaz de examinar las causas de los deseos y los medios para realizarlos. Al no existir argumentos para probar que determinada cosa tiene un valor intrínseco, habría que aceptar que las diferencias son cuestión de gusto y no existe una verdad objetiva. Este subjetivismo tiene diversas consecuencias, la más evidente es que conceptos religiosos como "pecado" o "virtud" se anulan al solo poder ser algo como bueno o malo según unas circunstancias concretas. Desde un punto de vista biológico, pueden comprenderse los valores también como producto de la evolución, entendidos como lo que resulta agradable o desagradable en función del ambiente. No es posible deducir, desde estas concepciones éticas desprendidas de todo origen sobrenatural, otro concepto clave para el pensamiento religioso: la idea de un propósito, cósmico o divino, en la existencia humana. La objeción de los partidarios de valores objetivos, apoyada en las supuestas consecuencias inmorales derivadas de este aparente relativismo, puede ser refutada apelando al deseo y rechazando la creencia. Efectivamente, los deseos pueden ser personales o impersonales, pero difícilmente podrán ser estimulados por una creencia abstracta en lo que es correcto y sí, por ejemplo, por la educación y el conocimiento. La felicidad general no necesita una sanción por parte de un concepto absoluto del bien, y tampoco se convierte en algo irracional al basarse en deseos individuales. También habría que dudar de la racionalidad o irracionalidad de los deseos, ya que solo se ponen a prueba con la valoración de los demás conduciendo, o no, a la felicidad o la satisfacción. Los deseos son, tantas veces, grandes y generosos en ciertas personas, apoyados además en las grandes teorías morales, por lo que adquieren una nueva dimensión al tener la ambición de elevarlos a categoría universal.

El filósofo John Leslie Mackie considera que el mundo natural explica, gracias a la evolución, la conciencia, la moralidad y el valor como actividades humanas. Este autor clarifica cuáles son las consecuencias morales del ateísmo, ya que tantas personas, creyentes o no, consideran que la religión sigue siendo necesaria para no desembocar en un desastroso nihilismo. Así, Mackie considera cuatro puntos de vista principales sobre la naturaleza y el estatus de la moralidad: el primero observa las reglas y los principios morales desvinculados de cualquier utilidad que pudieran tener, estarían originados en algún tipo de divinidad y sustentados por la promesa de recompensa o la amenaza de castigo en esta vida o en la otra; el segundo, llamado kantiano, racionalista o intuicionista, ve los principios morales como una normativa objetivamente válida, formulada o descubierta por el intelecto humano y dotada de autoridad autónoma al margen de cualquier dios; un tercer punto de vista sostiene igualmente la existencia de principios objetivos válidos, pero considera que son creados y sustentados, del modo que fuere, por la existencia de Dios; finalmente, una cuarta opinión, denominada humeana, sentimentalista, subjetivista o naturalista, piensa que la moralidad es fundamentalmente un producto humano y social y, así, los conceptos, principios y prácticas morales se han desarrollado a lo largo de un proceso de evolución biológica y social. Es esta última perspectiva naturalista la que explicaría la existencia y persistencia de los principios y prácticas morales, debido a que permiten de alguna manera a los seres humanos sobrivivir y alimentarse mejor al limitar la competencia y favorecer la cooperación. Sin caer en respuestas definitivas, Mackie muestra la moralidad con su propio origen causal, parcialmente instintiva, desarrollada a través de la evolución biológica y transmitida de una generación a otra en forma de valores culturales. El enfoque naturalista adquiere una fuerza evidente cuando se observa que no hay un consenso definitivo en la humanidad sobre lo que es vicio o virtud. La perspectiva religiosa se viene abajo notablemente por dos motivos principales: la moralidad sufrirá una debilitación evidente cuando no existe la creencia, y también debido a que se subordinará siempre a otras preocupaciones más trascendentes cuando exista la creencia (como es el caso de la salvación personal).

En la entrada siguiente, publicaramoos la segunda parte de este artículo sobre ateísmo, moral y conciencia.

martes, 25 de noviembre de 2014

La filosofía Charvaka

La filosofía Lokayata o Carvaka (en otros sitios, como en el Diccionario de filosofía, de Ferrater Mora, se la denomina Charvaka) equivale a lo que hoy entendemos como materialismo. Para los que pretendan tener una lectura exclusivamente occidental del pensamiento filosófico (y del librepensamiento), hay que recordar que en el siglo VI a.c. surge en la India esta corriente que desafía la dominante interpretación religiosa de la vida y que tendrá seguidores durante un milenio.

Los estudiosos consideran los siguientes postulados en la filosofía Charvaka: 1.- la literatura sagrada debe rechazarse como falsa; 2.- no existe ninguna deidad o algo sobrenatural; 3.- No existe ningún alma inmortal, y nada existe tras la muerte el cuerpo; 4.- el Karma es inoperante y una ilusión; 5.- todo se deriva de elementos materiales; 6.- los elementos materiales poseen una fuerza inmanente; 7.- la inteligencia se deriva de estos elementos; 8.- sólo la percepción directa produce conocimiento verdadero; 9.- los preceptos religiosos y la clase sacerdotal son inútiles; 10.- el objetivo de la vida es obtener la máxima cantidad de placer.

Como puede comprobarse, se trata de una filosofía materialista (o naturalista) equivalente al ateísmo moderno occidental. Epistemológicamente, se apoya en lo empírico: "sólo existe lo perceptible"; esta percepción puede ser de dos tipos: externa, cuando se produce a través de los cinco sentidos, o interna, cuando es resultado del sentido interno o mente. Naturalmente, y como en el caso de cualquier otra filosofía, no pueden tomarse literalmente todos sus preceptos, ya que considera, por ejemplo, que la realidad está compuesta solo de cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) negándose cualquier otro que no resulte perceptible. Lo importante es que la actitud resultante del Charvaka equivale al ateísmo, por su materialismo e irreligiosidad, por su negación de que el mundo sea algo creado y dirigido por un ser sobrenatural. Algo que será de pleno agrado para un pensamiento moderno, es considerar que la conciencia surge de una combinación de elementos del cuerpo y, al igual que él, acabará desapareciendo. En cuanto al concepto del alma, no es más que otro nombre para el cuerpo solo distinguible por el rasgo de la inteligencia. Mientras en Europa se imponía la intolerancia y el fanatismo religioso, el Charvaka denunciaba el fraude del pensamiento religioso y de la clase sacerdotal (desmontando así todo un sistema ético y social) siglos antes de que lo hiciera el pensamiento occidental moderno.

Recordaremos que una de las cuestiones fundamentales del pensamiento religioso es la creencia en el alma como ente incorpóreo separado del cuerpo, algo que aparece ya en entredicho en la filosofía Charvaka. Precisamente, si algún punto en común poseía este pensamiento con el budismo (rechazo de los sacrificios y de la castas, por ejemplo), divergía claramente en esta cuestión al negar la idea de un alma sustancial y de su transmigración. Tal cosa, se realizaba gracias al escepticismo, la observación y el rigor en los interrogantes; de tal manera, por ejemplo, que se considera la conciencia inherente a un solo cuerpo y se considera absurda la transferencia a otro cuerpo (como ocurre también en la anamnesis platónica, si hablamos también de la tradición occidental). Lo que se deriva del Charvaka, a nivel ético, es una filosofía hedonista, contraria al ascetismo religioso y que trata de evitar todo sufrimiento. Se apuesta, en definitiva, por desarrollar la vida al máximo, actitud que considera propia de la persona sabia, con todos los medios que tenga a su alcance. Por lo tanto, y esto es especialmente interesante, hablamos de una filosofía tan hedonista como práctica, que afecta a todos los ámbitos de la vida. Cuando la revolución sexual parece una cosa moderna de hace escasas décadas, hay que recordar la lúcida e hilarante respuesta que da un maestro Charvaka a su discípulo a propósito de la pregunta sobre por qué hay quien se mortifica y abraza el ascetismo religioso: "Esos estúpidos son engañados por los mentirosos Sastras y alimentados por las seducciones de la esperanza. ¿Pero pueden la mendicidad, el ayuno, la penitencia, la exposición al sol ardiente que depaupera el cuerpo, compararse con los arrebatadores abrazos de las mujeres de ojos grandes, cuyos prominentes pechos son apretados por nuestros abrazos?".

La filosofía Charvaka desapareció (al menos, sus seguidores), sin que se sepa muy bien por qué, aunque habría que tener en cuenta en ello que fue incansablemente denunciada por otras doctrinas hindúes por su firme oposición a la autoridad religiosa, junto a su inequívoco ateísmo. A ello se une el hecho de que hay que ser realista, y recordar que resulta difícil predicar el hedonismo cuando tantas personas están sumidas en la necesidad y el sufrimiento, caldo de cultivo apropiado para todo tipo de creencias sobrenaturales. Por otra parte, no hay que tomar el fin del seguimiento Charvaka como un fracaso, ya que hay que tener en cuenta que siempre será más dificultoso apostar por corrientes de pensamiento que requieran individuos más conscientes y que pretendan desarrollar la vida al máximo mediante un mayor esfuerzo vital e intelectual.

sábado, 22 de noviembre de 2014

Antiautoritarismo y librepensamiento

Como continuación de la entrada anterior, en la que nos detuvimos en el anarquista Bakunin en la modernidad, continuamos repasando de forma somera un pensamiento antiautoritario necesariamente vinculado al librepensamiento.

Emma Goldman recogerá el legado de Bakunin, en el que las ideas de amor y justicia elevadas al terreno ideal del Más Allá han supuesto su empobrecimiento en el mundo terrenal, señalando al mismo tiempo que la idea de Dios ha ido evolucionando hacia algo más impersonal: "una especie de estimulo espiritualista para satisfacer los caprichos y manías de todo el abanico de flaquezas humanas". La idea de Dios se ha ido adaptando y revitalizando según las necesidades del momento histórico, la posibilidad de que el ser humano sea libre dependerá de su abandono. Si el teísmo es la teoría de la especulación, estática e inamovible, el ateísmo es la ciencia de la demostración, que debe producir una imparable marcha hacia el conocimiento y la vida. La filosofía del ateísmo para Goldman supone un concepto del mundo real, contingente, con sus posibilidades de liberación, crecimiento y perfección, mientras que la religión es uno de los sistemas absolutistas, enemigos de la libertad, creados por el hombre.

Sébastien Faure publica en 1926 un texto filosófico cuyo título lo expresa todo: Doce pruebas de la inexistencia de Dios. Por la importancia para el ateísmo moderno, nos detendremos en la obra de Faure, el cual establece tres grupos en sus argumentos que aluden a los rasgos atribuibles a la divinidad: Contra el Dios creador, Contra el Dios gobernador o Providencia y Contra el Dios justiciero. En el primer grupo, son seis los argumentos: la razón solo puede rechazar la hipótesis de un ser verdaderamente creador, como recuerda el aforismo ex nihilo nihil fit (de la nada, nada adviene) en contraste con la posterior teología cristiana; incluso aceptando lo anterior, Dios (lo inmaterial, el espíritu puro) no puede haber creado lo material al existir una diferencia cualitativa obvia; del mismo modo, no puede haber una relación causal entre lo perfecto (lo absoluto) y lo imperfecto (lo relativo, lo contingente), por lo que resulta imposible una determinación entre ambos (Dios no existe o no es el creador o no es perfecto); un ser supuestamente eterno, activo y necesario no pudo entonces estar inactivo o ser innecesario, lo que se deduce de un acto de creación que implica un principio u origen (en caso contrario, no hay acto de creación al entender que el universo es también eterno); la idea de inmutabilidad de Dios también se trastoca al comprender que ha sufrido dos cambios: ha deseado realizar una cosa, la creación, y posteriormente la ha ejecutado (el deseo de querer es ya una modificación, como lo es la acción o determinación); se entiende que hay un propósito divino en la creación, mas resulta imposible para el hombre indagar en él, por lo que tal vez dicho propósito no existe (aquí, la apelación al misterio por parte de la religión evitará cualquier complicación).

Son cuatro los argumentos presentes en el segundo grupo. El primero de ellos sostiene que no puede creerse en un creador perfecto al no ser compatible con un gobernador de las mismas características, ya que ambos seres se excluyen categóricamente; la creación en origen de un ser genial no puede haber dado lugar a una obra que demanda la mano de un gobernador, ya que su necesidad significa el desconocimiento, la incapacidad y la impotencia del creador. El segundo argumento de esta serie dice que la diversidad de dioses atestigua que no existe ninguno, ya que si existiera un Dios verdadero carecería de omnipotencia o de bondad para revelarse a todos por igual, dos de los atributos que se le atribuyen. El tercer argumento hace mención a la existencia del infierno como prueba de que Dios no es infinitamente justo ni misericordioso, sino un feroz e implacable inquisidor. El cuarto y último argumento de este grupo insiste en el problema del mal, cuya existencia en el mundo demuestra que, o bien Dios no es omnipotente al no poder erradicarlo, o no es infinitamente bueno al no querer erradicarlo.

El último grupo de argumentos, dirigidos contra un Dios justiciero, recuerda que la existencia del hombre está determinada por sus condiciones de vida, las cuales habrían sido establecidas por la divinidad. El hombre es, en definitiva, un esclavo de Dios y dependiente de él, por lo que difícilmente se le puede achacar ninguna responsabilidad. Por lo tanto, no puede existir juicio, castigo ni recompensa, para alguien que no es verdadero responsable. Al erigirse en justiciero, Dios no es más que un usurpador que se apropia de un derecho arbitrario y lo emplea contra toda justicia. Hilvanando con el último argumento de la serie anterior, Faure considera que Dios es responsable de los dos tipos de males; el segundo argumento de esta serie, y último de los doce, considera que Dios viola las reglas fundamentales de la equidad. Para concluir tal cosa, se admite por un instante que el hombre es responsable, pero situando esa responsabilidad dentro de los evidentes límites humanos. El mérito o la culpa que pueda tener el hombre, siempre limitada y contingente, no resulta acorde con la sanción y la recompensa, ya que ambas son eternas (cielo e infierno). En la conclusión a sus argumentos, los cuales son un buen compendio de lo que es la visión antiautoritaria sobre Dios, Faure invista a todo ser humano a que declare la guerra a esa idea sobrenatural y absolutista que le mantiene sumiso.

Dentro de este repaso al ateísmo entendido desde una visión antiautoritaria, merece la pena recordar las palabras de Bertrand Russell: "En cuanto abandonamos nuestra propia razon y nos limitamos a confiar en la autoridad, nuestras dificultades no tienen fin". El ateísmo de este autor, aunque desde un punto de vista científico habría que denominarlo agnosticismo, asocia la creencia religiosa con cierto engreimiento del ser humano al considerarse el centro del universo. Russell invita a superar todos los mitos creados en torno a la religión iniciando un camino de conocimiento que comienza con admitir los temores propios y reflexionar siempre de manera racional. La religión se muestra inequívocamente asociada al poder a lo largo de la historia, de tal manera que los gobiernos necesitan de una población ignorante que abrace cualquier credo irracional.

Extracto del artículo "El ateísmo contra el pensamiento religioso: la desacralización como libertad de indagación", en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.10.

martes, 18 de noviembre de 2014

El ateísmo y el pensamiento antiautoritario: de Meslier a Bakunin

Realizamos un somero repaso al ateísmo moderno, vinculado inevitablemente con la tradición antiautoritaria. Desde las sorprendentes memorias del párroco Meslier hasta la apuesta radical por el conocimiento de un Bertrand Russell, pasando por los anarquistas, incapaces de compatibilizar a Dios con la emancipación humana, o por un Stirner, que no concibe a ninguna abstracción que doblegue al individuo, tenga el nombre que tenga

Michel Onfray considera que la historia del ateísmo moderno empieza verdaderamente con la peculiar figura de Jean Meslier (1664-1729). Al poco de su fallecimiento, y después de una vida dedicada al sacerdocio, se encontró un manuscrito impresionante en el que Meslier mostraba un materialismo ateo y una crítica feroz a la moral cristiana, y religiosa en general, que le acaba conduciendo a la cuestión social y política. Hay que recordar que esta obra de Meslier, llamada Memoria contra la religión, sería difundida por Voltaire, aunque desprendida de sus elementos más filosóficos y sociopolíticos, permaneciendo únicamente la visión más anticlerical. No sería hasta finales del siglo XIX que vería la luz la versión completa de una obra radical, tremendamente devastadora respecto a la religión y cualquier creencia sobrenatural, en la que Meslier asocia el ateísmo con una república libre e igualitaria.

Max Stirner, autor de la espectacular El único y su propiedad, realiza una severa crítica a ese ateísmo que pretende sustituir a Dios por una supuesta divinidad inmanente al hombre. Para el filósofo alemán, lo sagrado es algo ajeno al individuo, al yo, y es por eso que resulta inconcebible que la absurda idea divina adopte en nuevas épocas otra más popular y atractiva como puede ser la de humanidad o la de "todos los hombres". Así, Stirner critica la subordinación del individuo concreto a abstracciones que esconden la idea divina y la dependencia de "algo superior"; todo el edificio filosófico estirneriano se esfuerza en demoler cualquier tipo de obsesión idealista, la cual llega a identificarse con una enfermedad mental, y denuncia toda idea inmutable, estrechamente vinculada a lo sacro, que no esté sometida al escalpelo de la crítica. En definitiva, el ateísmo auténtico para Stirner sería negar, no únicamente a Dios, también a cualquier idea sacralizada; ello se hace en nombre de lo que considera la verdadera realidad y el auténtico valor: el individuo. Éste, el yo, el "único", no puede ser esclavizado por ninguna idea abstracta, ya que funda su causa sobre sí mismo. Resulta lógico que Stirner haya sido reivindicado, una y otra vez, y a pesar de las fuertes controversias, por la tradición anarquista; su pensamiento antiautoritario y antiesencialista se muestra contrario a todo idealismo y a toda metafísica, de tal manera que llega a considerar al Estado un sustituto más de Dios, de ese ser supremo o idea inmutable.

Un autor como Proudhon, primero en concebir una sociedad anarquista, aporta una visión muy original, incluso de una actualidad innnegable al encuadrar su crítica a la religión dentro de su visión global antiautoritaria en la que se rechaza toda fundamentación absoluta de una idea en beneficio de una concepción pluralista de la sociedad. Más que de ateísmo, hay que hablar de antiteísmo en la obra de Proudhon, como corresponde a una filosofía basada en los conflictos, que pretende combatir todo concepto autoritario. La enajenación del yo, propia del sentimiento religioso, se produce al otorgar un sentido trascendente a la conciencia y convertirla en un ser supremo, exteriorización de una idea anterior a toda inducción del entendimiento, que acaba fundamentando la autoridad. Donde Proudhon difiere con la visión humanista de Feuerbach es en no pretender invertir los papeles y que el hombre no ocupe el lugar de Dios. Las rasgos absolutos, de perfección, infinitud o inmutabilidad, no son propios del ser humano, que se caracteriza por ser perfectible, móvil y cambiante. La crítica a Dios y a la religión no se quedan en Proudhon en una simple negación, y hay que recordar una demoledora frase suya: "Dios es el mal". Así es, hay que esforzarse en combatir y superar una creencia solo sustentada en su antigüedad y muy difícil de desterrar. La confianza en el progreso de Proudhon le condujo a pensar que sería la revolución social la que acabará desdeificando el mundo. La libre iniciativa del hombre, la soberanía del pueblo y el derecho al trabajo apartarán lo misterioso e innacesible y propiciarán la conquista de la libertad. Insistiremos en que la visión proudhoniana sobre Dios forma parte de su filosofía antiautoritaria, y su crítica a la religión solo puede verse dentro de la crítica también a los poderes político y económico, como deja ver en su frase: "Para oprimir eficazmente al pueblo, es preciso encadenar a la vez su cuerpo, su voluntad y su razón". A modo de curiosidad, diremos que Proudhon fue objeto de la crítica de Stirner, el cual denuncia inmediatamente todo peligro dogmático, debido al siguiente aserto: "Los hombres están destinados a vivir sin religión, pero la moral es eterna y absoluta". Dos autores muy diferentes reivindicados por las ideas antiautoritarias.

El ateísmo de Bakunin es heredero claramente de Feuerbach. El hombre habría atribuido a Dios, en cuestiones de moralidad, lo que solo tiene un origen social, histórico y evolutivo. Para el filósofo anarquista ruso, la creencia religiosa es una ficción producto de la ignorancia, desarrollada y dogmatizada gracias a teólogos y metafísicos. La critica a Dios y a la religión en Bakunin aparece estrechamente vinculada con su original filosofía materialista y antiautoritaria así como con sus ideas sociales, ya que la relación que establece el hombre con la divinidad solo puede compararse a la que tiene un esclavo con su amo. Del mismo modo, la jerarquización social y política es una consecuencia lógica de esa relación de subordinación a Dios y a una clase privilegiada que hace de intermediaria. La auténtica moralidad, el verdadero amor, solo puede producirse entre iguales. Bakunin dirige sus críticas a los que tal vez son los tres pilares del pensamiento religioso, al menos monoteísta, que son Dios, la inmortalidad del alma y el libre albedrío, por lo que su aportación al ateísmo moderno es incuestionable. Dios, denominado ser supremo, es sin embargo para el ruso una abstracción, un ser inmóvil y vacío. A esa abstracción se condujo el hombre al establecer una diferencia, e incluso conflicto, entre cuerpo y alma. Por supuesto, el alma solo es un producto o expresión del cerebro y de otros factores relaciones con el cuerpo. Bakunin es obviamente monista, niega la posibilidad de una entidad, moral o espiritual, independiente del cuerpo. El hombre religioso, incapaz de comprender esto, acabó atribuyendo también al universo un alma que llamó Dios y acabó adorando su propia creación, producto de su facultad abstractiva. El desarrollo histórico de la teología terminó convirtiendo una ficción en un ser omnipotente y absoluto aparentemente real. En lugar de tratar de desarrollar las cualidades, potencias y virtudes que iba descubriendo en sí mismo, el hombre se las atribuía a Dios. En cuanto al llamado libre albedrío, o voluntad libre, no es para Bakunin más que otra mistificación histórica de origen religioso que habría alcanzado también a lo jurídico. Deducimos tal cosa si comprendemos que existen infinidad de causas precedentes al individuo, el cual es consecuencia de siglos de desarrollo físico y social de su especie, pueblo y familia transmitido mediante herencia y determinante de su naturaleza particular. En definitiva, para el autor de Dios y el Estado, la creencia en la divinidad es la abdicación de la razón humana y de la justicia, la negación de la libertad en un sentido amplio y a todos los niveles, tal y como muestran estas palabras que dan la vuelta a la conocida máxima de Voltaire: "Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe". Toda sumisión del ser humano a una fuerza externa es una pérdida de libertad y de dignidad.